1680. "Если здесь (см.схему) проходит человеческая жизнь от рождения до смерти, то внутри хода этой жизни мышление, каким оно живет в человеке, является лишь видимостью, ибо его истинная природа пребыва­ет до рождения, точнее до зачатия, а то, чем является воля, — это только семя, и то, что развивается из этого семени, развивается впервые после смерти. Фундамен­тально различны в человеческой природе мышление и воля".
     "В действительности мы имеем в себе двоякое: нечто, являющееся по преимуществу мышлением, но что образует подтон воли, и нечто, являющееся главным образом волей, но что образует подтон мышления.
     ... Вам здесь не выстроить системы, ибо одно в то же самое время в определенном смысле является и другим".
     "Та сила, что лежит в воле, имеющей подтон мышления, в особенной мере была, напр., развита в древне­еврейской культуре. ... другая — в языческой. ... В настоящее время в цивилизованном мире оба течения протекают одно сквозь другое, так что одно, которое является продолжением древнего язычества, продолжа­ется в воззрениях на природу, а то, которое является продолжением древнего иудейства, господствует в со­временных социальных воззрениях, в этических и религиозных понятиях. А в отдельном человеке сегодня жи­вет дуализм".
     "Подтон воли — наше мышление — лежит в нашей голове. Но этот подтон воли постоянно стремится к отми­ранию, к преодолению материи. И когда мы умираем, тогда действительно выступает наша воля".
     "Земля благодаря тому, что вы растворили в ней труп, мыслит по тому принципу, как мыслите вы с помощью вашей человеческой головы. Пройдя порог смерти, мы вносим, благодаря растворяющемуся трупу, в физи­ческую землю процесс, который "конфискуем" для себя во время нашей жизни между рождением и смертью. Такова естественнонаучная истина. ... И наоборот: что мы имеем в нашей голове как процесс разру­шения, является продолжением того, что имелось до рождения, до зачатия. Разрушение впервые начинается с нашим рождением, ибо здесь мы получаем голову, а раньше никакого разрушения не было. Здесь мы касаемся края исключительно значительной тайны мирового бытия. Живущее в нашей голове, благодаря чему мы вступа­ем в отношения с другими людьми, с внешней природой, — является продолжением того, что разыгрывается (с нами) в духовном мире, прежде чем мы вступим в физ. тело. Если просмотреть это основательно, то можно увидеть, как силы из духовного мира действуют в этом физическом мире". Приведем пример. Гете умер в 1832 г. До 1865 г. его идеи оставались незамеченными, но с 1865 г., т.е. через 33 г., они были замечены и с тех пор набирают силу до 1898 г., а далее — до 1931 г., до 1964 г. Все это — действие сверхчувствен­ных сил Гете в земной культуре.194 (11)

Языческое и ветхозаветно-иудейское течения

172. С древнейших времeн можно проследить в среде человечества два потока. Один из них языческий, представляющий собой природную мудрость, видевший в каждом природном существе духовно-элементарных, демонических существ, тех существ, которые в Евангелиях встают на дыбы, когда Христос является в сферу людей, ибо они сознают, что кончается их господство. "Языческое сознание, искавшее на старый лад демонически-элементарно-духовную природу во всех существах природы, долгое время играло свою роль. И началась борьба за тот род сознания, который повсюду в земном должен был также искать то, что через Мистерию Голгофы соединилось с земной жизнью как субстанция Самого Христа.
     То языческое течение было природно-софийным, повсюду в природе видело оно духовное, а потому могло оглянуться также и на человека, которого оно хотя и рассматривало как природное существо, но тем не менее как существо духовное, поскольку во всех чужеродных существах оно также видело и духовное. Чистейшим, прекраснейшим образом это выступило в Греции, особенно в греческом искусстве, где мы видим, как духовное в виде судьбы ткет сквозь человеческую жизнь, подобно тому, как закон природы ткет сквозь явления природы. И когда мы, потрясeнные, временами останавливаемся перед тем, что содержится в греческой трагедии, то у нас возникает, с другой стороны, чувство: грек ощущал не просто абстрактные законы природы, как мы сегодня, но он ощущал также действие божественно-духовных существ во всех растениях, во всех камнях, во всех животных, а потому и в самом человеке, в котором жeсткая необходимость закона природы формируется в судьбу, как это, например, изображено в драме "Эдип". Мы здесь находим внутреннее родство природного бытия с человечески-духовным бытием. Поэтому в этих драмах ещe не господствует свобода и человеческая совесть. В них господствует внутренняя необходимость, судьбоносное в человеке, подобно тому, как вовне, в природе, господствует природная закономерность. Это течение приходит в новое время.
     Другое течение — ветхозаветно-иудейское. В нeм нет никакой природной мудрости. На природу оно смотрит как на чувственно-физическое бытие. Но зато это ветхозаветное воззрение восходит к первоисточникам морального, лежащего между смертью и новым рождением, к тому пра-истоку, исходя из которого теперь не вглядываются в природное в человеке. Для Ветхого Завета не существует никакого естествознания, а только соблюдение божественных заповедей. В смысле Ветхого Завета всe совершается не по законам природы, а так, как хочет Ягве. Так мы видим, что из Ветхого Завета звучит безобразное, в определeнном смысле абстрактное, но за этим абстрактным стоит, вплоть до Филона Александрийского, который из всего этого сделал аллегорию, Господь Ягве, который абстракции пронизывает идеализированной в сверхчувственном, всеобщей человеческой природой, который как Господь человеческий пронизывает всe, что как заповедь звучит от него на Землю. В этом ветхозаветном воззрении простое глядение на моральный мир выступает прямо-таки ужасом перед взглядом на мир в его внешней чувственности. В то время как язычники полагали во всeм видеть божественно-духовных существ, Бог иудеев — один. Иудеи — монотеисты. Их Бог, их Ягве — един, ибо он может быть соотнесeн лишь с тем, что в человеке является единством: ты должен верить в единственного Бога; и этого Бога ты не должен выражать в чeм-то земном, ни в образе пластическом, ни в слове, которое смеют произносить лишь посвященные в особых праздничных случаях; ты не должен произносить имени Бога без святости".
     В христианские столетия, вплоть до XVII столетия, происходила напряжeнная борьба за нахождение созвучия между тем, что можно было видеть как духовное во внешней природе, и тем, что переживается как Божественное, когда мы смотрим на собственное моральное, душевное в человеке, между созерцанием духа во внешней природе и обращением души к духовному, из которого низошeл Христос Иисус. Когда Христианство из Азии перешло в Грецию, то там был силeн старый языческий элемент, видевший духовное во всей природе. И хотя Христианство прошло через гречество, заимствовало у него многие речевые формы, но корней там пустить не смогло, за исключением гностических воззрений. Затем Христианство прошло через прозаический элемент римства, где его постигали абстрактно, предвосхищая этим его позднейшее ариманическое понимание.
     Но действительно живую борьбу мы находим в Испании. "Не теоретически, но интенсивно и жизненно там встал вопрос: как человеку, не теряя созерцания духовного в вещах и процессах природы, найти целого человека, который через Христа Иисуса поставлен перед его душевным взором? Как человеку пронизать себя Христом?" В Кальдероне, испанском поэте, эта борьба выразилась особенно интенсивно. "В Кальдероне, если можно так выразиться, драматически жила эта борьба за пронизание человека Христом". Особенно характерна в этом отношении его драма "Киприанус". Еe главный герой — маг, живущий в вещах и процессах природы, когда желает исследовать их духовность. Это человек фаустовского типа, но сильно отличается от Фауста тем, что живeт совсем живо и несомненно в духе природы. В жизнь Киприануса вступает Юстина. Она представлена совершенно по-человечески, как женское существо, но только так еe полностью не постичь. Не поймeм мы ничего и аллегоризируя эту фигуру. "Когда в драме Кальдерона выступает Юстина, то мы должны думать о пронизывающей мир справедливости", которая не была ещe столь абстрактной, как в современной юриспруденции.
     Киприанус поeт Юстине гимн, что также трудно понять современным адвокатам. Но Киприанус ещe и маг, он действует среди демонических существ природы, среди которых находится и их предводитель — средневековый сатана. Киприанус чувствует себя неспособным подойти к Юстине и просит сатану добыть еe ему. Здесь вы встречаете всю глубину трагизма христианского конфликта. Справедливость присуща христианскому развитию. Но Киприанус — полуязыческий естествоиспытатель. "Он не может из природной необходимости, которая есть нечто жeсткое, найти христианскую справедливость, и ему остаeтся только обратиться к предводителю демонов, к сатане, чтобы тот добыл Юстину".
     Сатана умен. Если бы ему удалось захватить христианскую справедливость, то это сослужило бы гибели человека. Но Юстина бежит от сатаны, и тот захватывает лишь еe фантом, еe тень. Киприанусу, конечно, нечего делать с фантомом; в нeм нет жизни, в нeм лишь тень справедливости. "О, это удивительно выражено, как то, что возникает из древней природной мудрости и теперь выступает в новом естествознании, подходит к чему-то такому, как социальная жизнь, к Юстине, но та не дарует ему действительной жизни, а только мыслефантомы".
     От всего этого Киприанус сходит с ума. Юстина, действительная Юстина, попадает со своим отцом в тюрьму и присуждается к смерти. Киприанус, уже безумный, требует для себя смерти. На эшафоте они встречаются. После их смерти появляется змея, верхом на ней едет демон, хотевший добыть Киприанусу Юстину, и объявляет, что они спасены и могут взойти в небесные миры: "Благородный житель мира духа спасeн от зла".
     "Вся христианская борьба средневековья заключена в этом. ... Христос низошeл на Землю, поскольку больше нельзя было видеть то, что прежде ещe в среднем человеке, в ритмическом человеке, могло быть видимо, а именно: как этот средний человек вырабатывался с помощью дыхательных упражнений йоги; не головной, но ритмический человек. Человек не мог найти Христа в то время. Но он стремился найти Его. Христос низошeл вниз. Человек должен найти Его здесь, поскольку он больше не имеет Его в воспоминании о времени между смертью и новым рождением.
     В драме Кальдерона представлена борьба за это нахождение и трудности, с которыми сталкивается человек, который теперь должен опять вернуться в духовный мир, должен снова пережить созвучие с духовным миром. Киприанус ещe смущeн тем, что звучит как демоническое из древнего языческого мира. Но также и иудейско-древнееврейское он ещe не преодолел настолько, чтобы оно стало для него современно-земным. Ягве ещe восседает для него на троне в надземном мире, Христос ещe не сошeл через крестную смерть вниз и не соединился с Землeй. Киприанус и Юстина переживают своe движение вместе с духовным миром, когда проходят врата смерти. Столь ужасна эта борьба за обретение Христа в человеческой природе во время между рождением и смертью. И осознавалось, что средневековье ещe не зрело для того, чтобы обретать Его таким образом".
     У Кальдерона это выступает куда живее, чем в теологии того времени, работавшей с абстрактными понятиями и желавшей с их помощью понять Мистерию Голгофы. Если сравнить Киприануса с Фаустом, выступившим сначала у Лессинга, то здесь налицо сознание: человек должен в земной жизни найти Христа, ибо Он через Мистерию Голгофы соединился с Землeй. У Лессинга это живeт не в ясных идеях, а в отчeтливом чувстве. Начатого им "Фауста" — был написан лишь небольшой отрывок — он заканчивает так, что тем демонам, которые удерживали Киприануса, провозглашается: вы не должны победить! И этим была дана тема для позднейшего гeтевского "Фауста". Возьмите его первую часть — это борьба. Возьмите вторую часть: там через классическую Вальпургиеву ночь, через драму Елены должно быть испытано восприятие Христианства в греческом мире. Но далее Гeте знает: человек должен здесь, в земной жизни найти связь со Христом. Однако Гeте ведeт своих героев к Христианству, так сказать, теоретическим сознанием, ибо вознесение в христианском смысле просто приклеено к драме, не следует из внутренней природы Фауста, взято Гeте из католической догмы.
     "По сути говоря, лишь общее настроение 2-й части "Фауста" изображает пронизанность Христом. Ибо образно Гeте не мог этого дать. Лишь после смерти Фауста он даeт сцену христианского вознесения". Гeте работал над "Фаустом" в три этапа. Первый начался ещe в юности, когда он испытывал большую неудовлетворeнность своими университетскими штудиями и ему хотелось реальной связи души с полной духовной жизнью. Образ Фауста вставал тогда ему из кукольных спектаклей, где он был лишь человеком, стремящимся из рассудочного к полноценному пониманию космического происхождения человека. "Но Гeте продолжал искать дух внутри природы. В духовной жизни, с которой он столкнулся, он не мог его найти. Глубокая тоска повела его к тому, что как остатки греческого искусства он увидел на юге. Он полагал, что в том роде и способе, каким греческое мировоззрение прослеживало тайны природы в художественных произведениях, можно познать духовность природы".
     Пережитое в Италии претерпело метаморфозу в его душе, что отразилось в "Сказке о зелeной Змее и прекрасной Лилии", где из традиционных понятий истины, красоты, добра он формирует свой храм с четырьмя королями. Вторая стадия работы (конец XVIII в.) над "Фаустом" выразилась в написании "Пролога на небесах". Здесь Фауст поставлен во весь Космос. Проблему человека Гeте развил в проблему мира. На третьей стадии, в 20-х годах XIX в., Гeте закончил "Фауста". Здесь уже встают одухотворeнные представления о природе, чтобы Фауст-проблему сделать космической проблемой. "Гeте здесь опять хотел из человеческой души получить всe, опять душевное существо хотел некоторым образом расширить до всесущества".
     Но хотя Гeте в глубочайшем смысле слова боролся за нахождение духовного в земной жизни, ему не удалось это изобразить. "Можно сказать, что Гeте ни в малейшей степени не удалось Дух Земли, волнующийся в валах деятельности, в ткании времени, соединить с Импульсом Христа; и это мы ощущаем как некоего рода трагедию, которая, разумеется, в ту эпоху развития стояла в душе Гeте, но не было условий для ощущения Мистерии Голгофы в еe полном смысле". Эта возможность является в 5-й культуре лишь с оживлением мeртвых мыслей, с восхождением к имагинациям, к инспирациям, интуициям. "Мир вокруг нас является большим вопросом, и сам человек является ответом на него; и это в глубочайшем смысле должно быть поставлено в связь с Мистерией Голгофы. Она не будет понята раньше, чем будет понят сам человек". 210(10)

Персия—Египет—Греция—Рим—Европа

173. "... Заратустра, Зороастр, сияющая Звезда. Но в виду имелось сияющее Божество, посылающее лучи мудрости на Землю". Из самого Солнца знал Заратустра все тайны Земли, как рожденные силами Солнца.
     "Египтяне видели духовные деяния, но не духовных существ. И тoгo, кто их представлял на Земле, что человек нeс в себе как силы Солнца, древнеегипетские посвященные называли Озирисом". В древнегреческую эпоху люди уже не знали тайн Солнца, а лишь его действия в окружающем Землю эфире. "И то, что как эфир простиралось вокруг Земли, а следовательно, пронизывало и человека, — это греческие посвященные — не народ — называли Зевсом. Таковы ступени человеческого культурного развития, в ходе которого посвященные видели в Солнце божественно-духовное существо, затем, ступенью ниже, посвященные видели в Солнце силы, действовавшие на Земле и, наконец, — действие солнечных существ в земном эфире.
     Учение о трeх солнечных аспектах, о солнечном аспекте Заратустры, о солнечном аспекте Озириса, о солнечном аспекте Пифагора, Анаксагора, в позднейшие времена знал лишь тот, кто подходил столь же близко к учению о посвящении, как это было возможно в те древние времена. Об этих трeх аспектах не через созерцание, а из учения по традиции знал Юлиан Апостата, прошедший через ученичество в Мистериях. Эти аспекты так захватили его, что по сравнению с ними всe, что несло с собой Христианство, показалось ему малостью".
     В греческую экзотерическую культуру перешло многое из этого троичного учения о духовном Солнце, об элементарном Солнце и о солнечном эфире. Без этого были бы невозможны ни греческое искусство, ни философия. Однако в эпоху Рима мудрость Мистерий была профанирована, ею завладели римские цезари. И в целом Рим был не способен весь истинный блеск греческой культуры перенести в мир, в приближавшееся Христианство. По вине Рима истины древнего посвящения были отрезаны от Европы. Хотя это не следует понимать как порицание Риму. "От этого древнего знания (о трояком Солнце) во внешнем мире не осталось ничего, кроме символики тройной короны римского папы. Внешнее осталось, внутреннее" — утеряно; и только через новое посвящение можно будет оглянуться на те древние времена". 211(11)

178. "Народное начало Европы представляют себе правильно только тогда, когда первоначальную европейскую культуру представляют себе кельтской, в которую затем вступают, в которой развиваются другие культуры: германская, романская, англо-саксонская и др.
     В своeм первобытном характере кельтское начало наиболее долго сохранилось на британских островах, а именно в Уэльсе. ... От британских островов пошeл определeнный импульс, который является наследием древнего кельтства. Этот отзвук древнего кельтства, он и есть то, что в конечном счeте дало на Западе структуру религиозной жизни, аналогично тому, как уже указанные мною явления сделали это по отношению к Востоку и Центру Европы....Общая характерная черта кельтов заключалась в том, что в своей душевной жизни они мало интересовались связью между природой и человечеством. B определeнном отношении они представляли себе человека изолированным от природы. Они интересовались всем человеческим как таковым ... обладая незначительным ощущением связи человеческой природы с остальной космической природой. И напротив, в некотором отношении они обладали сильным ощущением совместной жизни в пределах социальной общины; эта совместная жизнь ориентировалась у них на то, что существовали повелевающие и подвластные, вожди и ведомые. Это существенно: существовал антидемократический, аристократический элемент. Тут мы имеем дело с тем, что в Европе, собственно, уводит обратно в кельтскую древность ... организованный аристократический элемент. ... Король, который является вождeм, он — тот, кто организует своих вождей-помощников и т.д. Это вырастает из кельтства. И как бы последним из таких вождей, который по собственной инициативе строил ещe из таких первобытных импульсов, является король Артур в Уэльсе со своими 12 рыцарями Круглого Стола, о которых рассказывается — что не должно пониматься буквально, — что они поражали чудовищ, демонов. Всe это указывает ещe на время древнего сопереживания духовного мира. ...
     Затем произошло следующее: Христос, Который был Христом Улфилы (из его перевода Библии можно почувствовать, что он был арианин), готов, Который интенсивно ощущался в духе арианства, Он стал Христом всех людей ... которые не делают аристократических различий. ... Эти два факта (я говорю без частностей, лишь в принципе) проступили в Европе сначала вместе и встретились с третьим. ... Из непонимания того, что ещe притекало с востока, и из мании почитания того, что подлежит почитанию как король — одновременно и как мирской король, — возникло это толкование Христа в облике короля-полководца (см. старосаксонскую поэму "Хелианд"). К этому подступило третье, из Римской империи ... государственный элемент".185(9)