1276. "Спиноза и Фихте ... это одна и та же индивидуальность. Но Фихте, как отдельное лицо ХVIII-ХIХ столетий, является духом, который смог проникнуться всей силой Христова Импульса; Спиноза же, т.е. та же самая индивидуальность, ничего от него не имеет; он включен в другое течение". 158 (11)

Действие Иерархий от сторон света

335. Когда в IV христианском столетии мысли, пребывающие в вещах, перешли от Духов Формы к Архаям, то отдельные духи Формы отстали и не захотели передать мир мыслей Архаям. Те люди, которые с того времени в силу своей кармы получают мысли от Архаев, получают их в личное владение; несмотря на то, что сами мысли остаются объективными, они вырабатывают мысли как своe достояние. Кто не может этого делать, тот мысли наследует от родителей, от народа и т.д. Это делит людей на группы, действует географически. Сначала импульсом, идущим от Архаев, захватывается поток, что шeл от арабов через Африку в Испанию и в Западную Европу. В этом потоке возникают Спиноза, Галилей, Коперник и др. Во всe это вклинивается влияние отставших духов Формы. Возникает и ещe один поток мыслительной жизни в мировом свершении, движущийся из северной Азии в Европу в виде нашествия турок, гуннов.
     Художественные, политические, социальные мысли римляне получали от Духов Формы. Всмотритесь в Перикла, Алкивиада или в Суллу, Ганнибала, Цезаря — в их мыслях мировые силы господствуют инстинктивно. Но далее начинается борьба правомерных Духов Личности с отставшими духами Формы. В этой борьбе стоит Августин. Он обращается к манихейству, когда запутывается душой в импульсах духов Формы, которые приносят ему древнее состояние, уже не подходящее для души его времени. По этой причине он не может развить индивидуальных мыслей, опосредуемых правомерными Архаями, и перенимает их у церковной догмы. Эта борьба отразилась и на крестовых походах с их массовыми, суггестивными суждениями. Чем далее они проникают в сферу азиатской жизни, тем более над индивидуальным, над индивидуальностями простираются массовые импульсы, люди теряют свою личность, теряют свои моральные импульсы. И, опять-таки, над этими морально деградирующими людьми, идущими с запада на восток, приобретают власть импульсы, стремящиеся с востока на запад и живущие в мусульманах, в турках. Так отражается на Земле духовная борьба.
     В описанное движение с юга вмешиваются ещe существа отставших Архангелов, которые не смогли в своe время стать Архаями. Так что на Западе всe более развивается взаимодействие нормальных Архаев с отставшими Архангелами. Эти Архангелы действуют (если говорить географически) с юга на север, Архаи — с запада на восток, а отставшие духи Формы — с востока на запад. Всe происходящее на Западе до сего времени является отображением борьбы и взаимодействия указанных существ.
     В различные эпохи с той или иной стороны происходит усиление или ослабление деятельности духовных существ. На Западе действуют нормальные Архаи, на Юге — анормальные Архангелы. "Происходящее на Востоке во многом модифицируется деятельностью отставших духов Формы, которые имеют большую власть, однако подвержены сильному влиянию деятельности нормально развитых Архангелов, которое идeт с севера на юг. Так сталкиваются дикие волны стоящих под влиянием отставших духов Формы турок, монголов с тем, что идeт с севера от — если можно так выразиться — добрых Архангелов, которые стоят ближе к каждой отдельной душе, хотя это их влияние временами заглушается тем, что происходит от отставших духов Формы". Смена индивидуального и неиндивидуального в русской истории богато иллюстрирует эти соотношения. В других случаях с севера на юг из живых мыслей идeт евангелически-протестантское движение, в противоположном направлении идeт католически-иезуитское течение; всe это отражает высшую духовную борьбу. 222(4)

     159а. В философии говорится в основном о двух вещах: о множественности (такова философия Лейбница, материализм Геккеля) и о единстве (Спиноза, Гегель). В духовном мире, если человек не способен множественность свести в единство, то падает жертвой Аримана, оставаясь с одним единством — Люцифера. 266-3, с. 149-150

     326. "Декарт... также и он страдал от наследственного греха западноеврепейского мышления, не доверяющего непредвзятому наблюдению природы. Сомнение в существовании и познаваемости вещей лежит в исходной точке его исследований. Но не на вещи направлен его взгляд, чтобы обрести уверенность; вместо этого он ищет узкую окольную тропу. Интимнейшую область мышления он оставляет позади. Все, что ранее мне представлялось истиной, может оказаться ложным, говорит он. То, что я думаю, может покоиться на заблуждении. Но один факт сохраняет свое значение, а именно: что я думаю о вещах. Даже если я думаю ложь и заблуждение, тем не менее я мыслю. И если я мыслю, то я также и существую. Я мыслю, значит, я есмь. Таким образом Декарт надеялся обрести прочный исходный базис для дальнейшего обдумывания. Он далее вопрошал: нет ли в содержании моего мышления чего-либо иного, что указывало бы на истинное бытие? — И он нашел идею Бога как всесовершеннейшего существа. Но поскольку человек несовершенен, то как может в мире его мыслей обитать идея всесовершеннейшего существа? Несовершенное существо не может из самого себя породить такую идею. Ибо, будучи помысленным, совершеннейшее становится менее совершенным. Следовательно, эта идея совершеннейшего существа должна быть вложена в человека самим совершеннейшим существом. Значит, должен также существовать Бог. Но как совершеннейшее существо может отражать себя нам в иллюзиях? Внешний мир, представляющийся нам действительным, должен поэтому действительным и быть. В противном случае он был бы иллюзией, скрывающей от нас Божественность. И таким образом Декарт надеялся обрести доверие к действительности, которое ускользало от него вследствие его унаследованных ощущений. Его путь к истине был слишком искусственным. Он шел односторонне, через мышление. Только мышление, рассуждал он, обладает силой формировать убеждения. Наблюдение не может без помощи мышления вызвать убеждение. Развитие этого воззрения у последователей Декарта вылилось в тягу к собиранию всевозможных истин, порожденных мышлением из самого себя. Они хотели извлечь сумму всех познаний из чистого разума. Они пытались, исходя из простейших, непосредственно ясных воззрений, пройти по всему кругу чистого мышления. Эта система должна была строиться по образцу геометрии Эвклида, также обходившегося без помощи наблюдения, т.е. одним методом умозаключений. Следовать этой системе чисто рассудочных истин пытался Барух Спиноза в его "Этике"." 6(3)

     344. "Образ воззрений Лейбница был расширен, получил мыслительную обработку через Кристиана Вольфа (1679-1754). Вольф был того мнения, что он создает науку, которая благодаря чистому мышлению познает то ... что является мышлению свободным от противоречий и может быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той предпосылке, что самосознающая человеческая душа может образовывать в себе мысли, действительные также и для того, что целиком и полностью находится вне ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувствовал загаданной себе Кант: как возможны познания, которые, будучи образованы душой, были бы действительны для существа мира, находящегося вне души?" "В развитии мировоззрений с ХV, ХVI столетий выражается стремление самосознающей души так встать на самой себе, чтобы оказаться способной образовывать о загадках мира правомерные представления. Из сознания второй половины ХVIII столетия Лессинг (1729-1781) ощущал это стремление как глубочайший импульс исполненного тоски человека. Превратить религиозные истины откровения в истины разума — к этому стремился Лессинг". В подобном же роде искал и Гердер.
     "Не следует упускать из виду, что мировоззрение Гердера борется также и с новым родом естественных и иных представлений... Гердер стоял перед требованиями современного мировоззрения, как Аристотель — греческого". "Имеются также личности, для которых воззрение обладает тем меньшей ценностью в их отношении к мировым загадкам, чем более оно из душевных сумерек хочет выступить на свет мышления. Такое душевное настроение мы встречаем у И.Г. Гамана (1730-1788)". "У Локка, Спинозы, Лейбница и даже у Вольфа идеи пронизывают голову, но наравне с этим возникает и некий страх перед мыслительной ясновидностью".
     "Если мысль рождена, если она стала философской системой, то она уже потеряла свою волшебную силу над душой. Этим объясняется, почему философский образ мира столь часто недооценивается. Это происходит у всех тех, кто только знает мысли, которые подступают к ним извне, и они должны в них поверить, их исповедовать. Действительную силу мыслей знает лишь тот, кто переживает их возникновение"
     Шефтсбери (1671-1713). "Для него в душе живет "внутреннее чувство"; через него проникают в человека идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, как через внешние чувства проникают внешние восприятия. Не в самих мыслях ищет, таким образом, Шефтсбери их оправдание, но указывая на душевные факты, благодаря которым мысли из мировой основы могут выступить в душе. Так двояко предстает для него внешний мир перед человеком: внешний материальный мир, выступающий в душе через "внешние" чувства, и духовный внешний мир, открывающийся через "внутренние чувства" человеку. "В эту эпоху живет тяготение познать душу. Хотят знать, как в ее природе коренится сущность мировоззрения. Такое стремление видно в Николае Тетенсе (1736-1807). В своих исследованиях души он пришел к разделению душевных способностей — которое ныне стало всеобщим достоянием сознания — на мышление, чувствование и воление. Прежде различали лишь способности мышления и вожделения".
     "Как духи ХVIII в. старались подслушать душу там, где она действовала, создавая свое мировоззрение, явлено во Франце Гемстергисе (1720-1790)". 18(5)

     347. "Обращая взор на Канта, необходимо поставить вопрос: какие ощущения он должен был переживать в отношении тех мировоззрений, которые нашли себе выдающихся представителей в Декарте, Спинозе и Лейбнице? Ибо в нем действовали все те духовные импульсы, которые действовали в этих трех мыслителях".
     "Якоби стоял перед важным решением: он должен был либо довериться разуму и отказаться от вероучения, либо, дабы сохранить вероучение, отказать самому разуму в возможности прийти к высочайшим постижениям. Он избрал последнее: он утверждал, что человек в своем глубочайшем внутреннем обладает непосредственной достоверностью, твердой верой, благодаря которой он чувствует истинность представления о личном Боге, с свободе воли и бессмертии, так что это убеждение совершенно независимо от опирающегося на логические выводы познания разума, которое относится вовсе не к этой вещи, а только к внешним природным процессам. Таким образом, Якоби отменил разумное знание, дабы обрести веру, отвечающую потребности сердца. Гете, не удовлетворенный этим низложением знания, пишет другу: "Бог наказал тебя метафизикой и поразил твою плоть стрелой, меня же благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и предоставляю вам все, что вы называете и хотите называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я — созерцания".
     Просвещение в конце концов поставило умы перед выбором: либо заменить истины откровения истинами разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию. Перед этим выбором стоял также Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явствует из рассуждения в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума". "Допустим теперь, — пишет он, — что нравственность необходимо предполагает свободу (в полном смысле этого слова) как свойство нашей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложенные в нашем разуме основоположения, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы; допустим также, что теоретический разум доказал бы, будто свобода не может быть мыслима, — в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необходимо должно было бы уступить место тому, противоположность чего содержит в себе явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе никакого противоречия, если только не допущено существование свободы) принуждены были бы уступить место механизму природы. Наоборот, я в своем учении не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее, не добиваясь дальнейшего исследования ее; иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естественному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении); при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу, чего не было бы, если бы критика не открыла нам заранее нашего неизбежного незнания вещей-в-себе и не показала, что все возможные для нас теоретические знания относятся только к явлениям. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в применении к понятиям Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опущу это. Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если предварительно не отниму у теоретического разума его притязаний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за пределы опыта, собственно, превращают их в явления, делая, таким образом, невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере..."
     Из сказанного видно, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же точке зрения, что и Якоби. Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, проходит через мир мыслей Юма. Он нашел у него мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открывают человеческой душе мыслительных соотношений, что человеческий рассудок лишь по привычке представляет себе подобные соотношения, когда он воспринимает вещи и процессы в пространстве и времени рядом друг с другом и одно за другим. Что человеческий рассудок не получает из мира того, что ему кажется познанием, — это мнение Юма произвело на Канта большое впечатление. Для него стала возможной мысль: познания человеческого рассудка приходят не из мировой действительности.
     Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в которую его — по его собственному признанию — погрузило направление мыслей Вольфа. Как может разум вдаваться в суждения о Боге, свободе и бессмертии, если его высказывания о простейших событиях покоятся на столь нетвердых основаниях? ...Если мы сегодня на основании наших наблюдений создаем себе мировоззрение, то завтра могут наступить явления, вынуждающие нас к совершенно иному мировоззрению. Если бы мы все наши познания добывали из вещей, то не существовало бы достоверности. Но достоверность существует, говорит Кант. Математика и естествознание доказывают это. Кант готов был признать воззрение Юма, что мир не дает человеческому рассудку его знаний; но он не хотел делать вывода, что эти знания не содержат достоверности и истины. Таким образом. Кант стоял перед потрясающим вопросом: как возможно, чтобы человеку были даны истинные и верные познания, и чтобы, несмотря на это, он ничего не мог знать о действительности мира-в-себе? И Кант нашел ответ, спасший истинность и достоверность человеческих знаний тем, что он пожертвовал человеческим проникновением в основы мира... Я не знаю с том, что происходит вне меня в то время, как падает камень и делает в земле углубление. Закон этого процесса разыгрывается во мне, и он может разыгрываться во мне только так, как ему предписывают законы моего собственного духовного организма".
     "Рассудок черпает свои законы не из природы, но предписывает их ей. В этом положении Кант резюмирует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний мир не без побуждения или впечатления извне".
     "Кант приписывает себе открытие того, что высшие истины суть истины не познания, а морали. Человек должен отказаться от понимания сверхчувственного мира; в его нравственной природе лежит источник, возвышающий ему познание. Не удивительно, что Кант считает высочайшим требованием, предъявляемым к человеку, безусловную, безграничную отдачу себя долгу. Если бы долг не открыл человеку возможности прозрения за границу чувственного мира, то он на всю жизнь остался бы заключенным в нем. Таким образом, чего бы ни требовал чувственный мир, все это должно отступить перед требованием долга".
     "У Канта было ощущение: в образе природы перед ним не предстает ничего такого, чем он мог бы обосновать достоверность самосознания. Эта достоверность должна быть создана. Ибо современность поставила перед человеком самосознающее "я" как факт. Должна была быть создана возможность для признания этого факта. Но все, что рассудок может признать как знание, поглощает образ природы. Таким образом, Кант чувствует потребность создать для самосознающего "я", а также связанного с ним духовного мира нечто такое, что не является знанием и все же дает достоверность. Основой морали Кант сделал бескорыстную отдачу себя голосу духа. Подобная самоотдача в области добродетельных поступков несовместима с самоотдачей чувственному миру, но есть область, в которой чувственное так возвышено, что оно является непосредственным выражением духовного. Это есть область прекрасного искусства... Если я в моем чувстве отрешаюсь от всякого желания, то все же остается нечто, радость, связанная исключительно с прекрасным произведением искусства. Это есть радость эстетическая. Прекрасное отличается от приятного и благого. Приятное возбуждает мой интерес, ибо оно пробуждает мое вожделение; благое интересует меня, ибо оно должно быть осуществлено через меня. Перед прекрасным я стою без какого-либо интереса, связанного с моей личностью. Чем может прекрасное привлечь к себе мое бескорыстное одобрение? Мне может понравиться какая-нибудь вещь только в том случае, если она выполняет свое назначение, если она создана так, что служит цели. Таким образом, в прекрасном я должен увидеть цель. Целесообразность нравится, нецелесообразность — не нравится. Но так как у меня нет интереса к действительности прекрасной вещи, а удовлетворяет меня одно созерцание ее, то прекрасное и не должно действительно служить какой-либо цели. Цель для меня безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет "прекрасным" то, в чем мы видим целесообразность, не мысля себе при этом определенные цели. Этим Кант дал не только объяснение, но оправдание искусства. Это становится виднее всего, если вызвать в своей памяти, как он относился чувством к своему мировоззрению. Он выражает это в глубоких, прекрасных словах: "Две вещи наполняют душу новым, все возрастающим восхищением и благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне"." 18(6)

Шлеермахер

     385. "Фридрих Даниэль Эрнст Шлеермахер (1768-1834). Он в своих "Речах о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), говорит: "принесите вместе со мною жертву памяти святому ушедшему Спинозе! Он был пронизан мировым духом..." Свобода для Шлеермахера не является способностью существа поставить себе самому в полной независимости направление и цель своей жизни. Она для него лишь "развитие из самого себя". Но существо вполне может развиваться из самого себя и при этом все же оставаться не свободным в высшем смысле. Если Прасущество мира вложило в отдельную индивидуальность совершенно определенный зародыш, который она развивает, то путь, которым ей надлежит идти, предопределен совершенно точно; и все же она развивается лишь из самой себя. Таким образом, в необходимом миропорядке, в котором все протекает с математической необходимостью, вполне возможна такая свобода, которую мыслит себе Шлеермахер. Поэтому он может сказать: "свобода есть всюду, где есть жизнь... И растению присуща свобода". Так как Шлеермахер знал свободу только в этом смысле, то мог искать источник религии в самом несвободном чувстве, в чувстве "совершенно простой зависимости". Человек чувствует, что он должен свое бытие привести к другому существу — к Богу. В этом чувстве коренится его религиозное сознание. Чувство, как таковое, всегда соединяется с другим чувством. Его бытие несамостоятельно... Шлеермахер хочет овладеть не предметом религии, а только религиозным чувством. Самого предмета, Бога, он не определяет. Человек чувствует себя зависимым, но он не знает существа, от которого он зависит. Все понятия, которые мы составляем себе о Божестве, не отвечают его высокому Существу. Поэтому Шлеермахер избегает вникать в какие-либо определенные понятия о Божестве. Ему милей всего самое неопределенное, самое пустое представление. ... он хотел поднять на более высокую ступень религиозность, благочестие, ...хотел создать царство благочестия, независимое от знания о Божестве. В этом смысле он является примирителем веры со знанием" 18 (7)

Духовная среда в эпоху Гете

     564. Особое влияние на Гете оказали три индивидуальности. Первой из них был Шекспир. "Поскольку Гете хотел возвести мост от человеческого к сверхчеловеческому, исходя при этом не из абстрактного соответствия правилам, не из проницательной интеллектуальности, а из самого человеческого. Гете нуждался в твердой опоре на человеческое, чтобы внутри человеческого найти переход от этого человеческого к сверхчеловеческому. Так мы видим Гете стремящимся образовать, оформить, выработать человеческое — как это до определенной степени уже сделал Шекспир — из человеческого. Понаблюдайте, как Гете берет в руки "Историю Готтфрида фон Берлихингена с железной рукой", написанную им в виде автобиографии, как он, меняя как можно меньше, драматизирует эту историю, формирует первый образ своего "Геца фон Берлихингена"; как затем он формирует из него образ, уже более преобразованный, затем третий образ. Гете по-своему честно ищет свой путь, когда прибегает к шекспировской человечности; он хочет выработать сверхчеловечность.
     Ему кажется, что впервые он может что-либо познать в этом роде во время итальянского путешествия — читайте его письма, — благодаря родственным ему произведениям греческого искусства, поскольку греки поступали согласно намерениям богов, как поступает и сама природа. Он нуждался в собственном пути, в своем индивидуально проходимом истинном пути. Он не мог верить в то, что ему говорило окружение; он должен был найти свой путь.
     Второй дух, имевший на него огромное влияние, был явный не христианин — Спиноза. В Спинозе Гете имел возможность так найти Божественное, как человек находит это Божественное, когда хочет проложить путь из человеческого в сверхчеловеческое. Мысли Спинозы — суть последнее выражение в эпоху интеллектуальности древнееврейского приближения к Богу, если идти от человека. Мысли Спинозы далеко отстоят от Импульса Христа. Но эти мысли Спинозы таковы, что человеческая душа некоторым образом находит в них нити, чтобы держаться за них, когда она ищет тот путь. Здесь, внутри, в человеческом внутреннем находится мое существо; от этого человеческого существа я ищу, как проникнуть к сверхчеловеческому. — Это путь, которым Гете мог следовать, который не нужно было позволять проповедовать себе, и которым можно было следовать, следуя Спинозе: этот путь Гете рассматривал в некотором смысле, в определенном возрасте, как свой путь.
     Третьим духом, сильно повлиявшим на Гете, был Линней, ботаник. Почему Линней? — А потому Линней, что Гете не хотел никакой иной науки ботаники, иной науки о живых существах, кроме той, что попросту расставляла в ряд живых существ, как это делал Линней. Всякое абстрактное мышление, выдумывающее всяческое о классах растений, родах животных и т.д., — это не было родственно Гете". 188(6)

     565. "В своей юности он часто обращался к Спинозе и даже утверждал, что этот философ производил на него "умиротворяющее воздействие". Это влияние строилось на том, что Спиноза рассматривал Вселенную как великое единство, из которого он выводил необходимость всего отдельного. Но когда Гете вникал в самое содержание философии Спинозы, то чувствовал, что она остается чуждой ему". Однако, — признавался он, — я не думаю, что мог бы подписаться под всеми его работами и подойти к ним буквально. Ибо я уже давно со всей определенностью установил, что никто не понимает другого, что никто не употребляет одних и тех же слов, что каждый думает по-своему, что какая-либо беседа или чтение вызывает у разных лиц различные ассоциации мыслей"; и можно вполне доверять автору "Вертера" и "Фауста" в том, что он, глубоко проникнутый этими недоразумениями, не огражден и сам от некоторой темноты, не дающей в полной мере понять того человека, который, "как ученик Декарта, благодаря математической и раввинской культуре поднялся на такую вершину мышления, которая до сих пор остается целью всех спекулятивных усилий". Не то, что Спиноза был учеником Декарта, и не то, что он через "математическую и раввинскую культуру" поднялся на вершину мышления, составляло для Гете элемент, который он не мог усвоить, но — его чуждый деятельности, чисто логический способ познания. Гете не мог предаться чистым, свободным от опыта мыслям, так как ему представлялось невозможным отделять мышление от единой действительности. Он не хотел простым логическим способом нанизывать мысли одну за другой. Подобная мыслительная активность казалась ему отклонением от истинной действительности. Чтобы прийти к идее, он должен был погрузиться духом в опыт. Взаимодействие идеи и восприятия было для него духовным дыхательным циклом". 6(4)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)

     332. "Спиноза рассматривал лишь то познание, которое возникало благодаря... действительности разума, как единственно отвечающее сущности мира и идей. Идеи, рождавшиеся из чувственных восприятий, представлялись ему неадекватными и иллюзорными. Легко увидеть в этих воззрениях отражение одностороннего платоновского противопоставления восприятий и идей. Мысли, возникающие независимо от восприятия, — только они обладают настоящей ценностью для познания. Спиноза идет еще дальше. Он распространяет свое умозрительное противопоставление на нравственные чувства и поступки человека. Ощущения неудовольствия, говорит он, могут возникать лишь благодаря идеям, полученным из восприятия; эти идеи вызывают в человеке вожделения и страсти, угрожая ему полным порабощением в случае его податливости. Только то, что проистекает из разума, порождает безусловные радостные ощущения. Высшим счастьем для человека может быть только жизнь в идеях разума, в отдаче себя познанию чистого мира идей. Кто преодолел все, проистекающее из мира восприятий и живет в чистом познании, испытывает высочайшее блаженство, — так говорит Спиноза". 6(3)

     337. "Оправдания я-сознания в бытии мира — в совершенно ином смысле, чем Спиноза, — ищет Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Его исходная точка зрения аналогична точке зрения Бруно, поскольку он мыслит душу, или "я", как монаду. Лейбниц находит в душе самосознание, т.е. знание души о самой себе, т.е. откровение "я". В душе может мыслить и ощущать лишь она сама. Ибо каким образом могла бы душа знать о себе нечто, если бы познающее было чем-либо иным? Но она может быть лишь простым, а не сложным существом. Ибо части ее могли и должны были бы знать друг о друге; душа же знает о себе лишь как единая о единой. Таким образом, душа есть простое, замкнутое в себе, представляющее существо, монада. Но в эту монаду не может войти ничто существующее вне ее. Ибо в ней может быть действенной лишь она сама. Все ее переживания, представления и т.д. есть результат ее собственной деятельности. Иную деятельность в себе она могла бы воспринять, лишь сопротивляясь этой деятельности, т.е. в своем сопротивлении она восприняла бы лишь самое себя. Таким образом, в эту монаду не может войти ничто внешнее. Лейбниц выражает это так: монада не имеет окон. Согласно Лейбницу, все действительные существа суть монады. И поистине существуют только монады. Только эти различные монады обладают различной интенсивностью душевной жизни. Существуют монады с совершенно смутной внутренней жизнью, которые как бы спят, такие, которые как бы грезят, затем бодрствующие, человеческие монады, вплоть до высшей степени напряженности внутренней жизни божественной первичной монады. Если человек в своем чувственном созерцании не видит монад, то это происходит оттого, что он не видит их наподобие того, как он бывает иногда неспособен отличить рой мух вдали от облака тумана. Что видят чувства человека, есть как бы туманный образ, создаваемый находящимися рядом друг с другом монадами.
     Внутренние жизни монад совпадают подобно тому, как часы показывают одинаковое время, несмотря на то, что не действуют друг на друга. Таков образ мира, к которому приходит Лейбниц, ибо он должен построить его так, чтобы в нем могла утвердить себя, как действительность, самосознающая жизнь "я". Это образ мира, целиком созданный из самого "я".
     Согласно Лейбницу, чувственная жизнь человека создана таким образом, что душевная монада вступает в связь с другими монадами, обладающими более смутным, сновидческим, сонным самосознанием. Суммой таких монад является тело; с ним связана единая бодрствующая душевная монада. В смерти эта центральная монада отделяется от других и продолжает самостоятельное бытие". 18(15)

     1263. "Выступили Гус, Виклиф и др. — личности, в которых ярче всего излучалась сущность души соз­нательной, которые обладали душевной настроенностью, связывавшей их с силами Михаэля столь крепко, как это должно наступить для других лишь через столетия. Следуя призыву Михаэля в своем сердце, они проявляли зрелость души сознательной, возносясь к постижению глубоких религиозных тайн. Они чувствова­ли, что интеллектуальность, подымавшаяся вместе с душой сознательной, должна быть способна включить в область своих идей то, что в древние времена достигалось через имагинацию. ... Глубоко заглядываешь в характерное того времени, рассматривая кардинала Николая Кузанского. Его личность — как бы веха вре­мени. ... Это та личность, которая в собственной душевной жизни, ощущая нарушение Михаэлем космическо­го равновесия, интуитивно хотела как можно больше способствовать тому, чтобы это нарушение направ­лялось на благо человечества".
     "Истинное розенкрейцерство, безусловно, лежит на линии действия миссии Михаэля. Оно помогало на Зе­мле осуществлению того, что Михаэль как свою духовную работу хотел подготовить для позднейшей эпохи". "В начинающейся эпохе души сознательной эмансипированная в человеке интеллектуальность хочет исследовать истины верований и культа. Благодаря этому должна поколебаться человеческая душевная жизнь. Сущностное, которое раньше переживалось душевно, хотят доказать логически. Содержание культа, которое должно было постигаться в имагинациях, хотят понять логическим умозаключением и даже оформить его согласно послед­нему.
     Все это связано с тем, что Михаэль при всех обстоятельствах хочет избежать всякого соприкосновения с современным земным миром, в который человек должен вступить. Но тем не менее, Михаэль должен и далее направлять в человеке космическую интеллигенцию, которой он управлял в прошлом. Поэто­му, благодаря силам Михаэля, возникает необходимость для поступательного развития Вселенной нарушить космическое равновесие.
     Миссия Михаэля облегчается тем, что некоторые лица — истинные розенкрейцеры — так устраивают свою внешнюю земную жизнь, что она ничем не воздействует на их внутреннюю душевную жизнь. Поэтому в своем внутреннем они могут образовывать силы, которыми они в духовном действуют совместно с Михаэлем, не подвергая Его опасности запутаться в современном земном свершении, на что Он никак не мог бы пойти".
     "Вплоть до XIX в. лучшие люди в различных областях европейской духовной жизни всячески развивали идеи — исторические, естественнонаучные, философские, мистические, — являющие собой стремление найти человека в том, что является ставшим интеллектуалистическим мировоззрением.
     Ренессанс, духовное возрождение, гуманизм торопятся, даже рвутся к духовности в том направлении, в каком ее не найти, а в том направлении, где ее надо было искать, там царят бессилие, иллюзия, оглушенность. При этом повсюду в искусстве, в познании силы Михаэля прорываются в человека, но еще не в оживающие силы души сознательной. Возникает шатание духовной жизни. Михаэль обращает все силы в космическом развитии назад, дабы ему достало власти удержать в равновесии под ногами дракона. И как раз при этом напряжении сил Михаэля возникают великие творении Ренессанса. Но они — лишь обновление через Миха­эля того, что присуще душе рассудочной, или душе характера, а не действие новых душевных сил.
     Можно видеть Михаэля, исполненного заботы: в состоянии ли он длительно побеждать дракона? ... Миха­эль видит, как наблюдается природа и как из того, что называют "законом природы", хотят создать образ человека. Он видит, как представляют себе: данное свойство животного становится все совершеннее, та или иная связь органов становится гармоничнее и якобы благодаря этому "возникает" человек. Но перед духовным взором Михаэля человека не возникает, ибо то, что мыслится в усовершенствовании, в гармониза­ции, именно только мыслится; никто не может видеть, что это также и осуществляется в действительности, ибо такого нигде не происходит. ... Сила души сознательной действенна в теле, но она еще не хочет войти в душу, — так приблизительно слышится инспирация, произносимая в тревожной заботе Михаэлем. Не придаст ли сила иллюзии в человеке такую мощь дракону, что Михаэлю, станет невозможно удержать равновесие?
     Другие личности с более внутренне-художественной силой стараются почувствовать единство природы и человека. Мощно звучат слова Гете, когда он в прекрасной книге характеризует деятельность Винкельмана: "Когда здоровая природа человека действует как целое, когда он чувствует себя в мире как в великом, прекрасном, достойном и ценном целом, когда гармоническое удовольствие дает ему чистый, свободный восторг, — тогда Вселенная, если бы она смогла ощущать саму себя как достигшую цели, возликовала бы и восхитилась вершиной своего собственного становления и сущности". В этих словах Гете звучит то, что огненной духовностью зажигало Лессинга, что одушевляло в Гердере его широкий взгляд на мир. И все соб­ственное творчество Гете есть как бы всестороннее откровение этих его слов. Шиллер в "Эстетических письмах" изобразил идеального человека, который так, как это звучит в словах Гете, несет в себе Вселенную и осуществляет это в социальном единении с другими людьми. Но откуда берет начало этот образ человека? Он светит как утреннее Солнце над весенней землей. Но в человеческое ощущение он попал из наблюдений над человеком Греции. Люди берегли его сильным внутренним импульсом Михаэля; но оформить этот импульс они могли, лишь погружаясь взглядом души в прошлое. Желая пережить человека, Гете ведь ощущал сильнейшие конфликты с душой сознательной. Он искал его в философии Спинозы: во время итальян­ского путешествия, заглянув в греческую сущность, он, как ему казалось, по-настоящему почуял его. И от души сознательной, устремившейся к Спинозе, он все-таки, в конце-концов, поспешил к уже гаснувшей душе рассудочной, или характера (наследие Греции). Он смог лишь безгранично много перенести от души рассудочной в душу сознательную в своем широком воззрении на природу.
     Михаэль смотрит серьезно и на это искание человека. Правда, в человеческое духовное развитие входит то, что ему соответствует; это тот человек, который некогда созерцал сущностно-разумное, когда оно еще из космоса управлялось Михаэлем. Но если бы этим не завладела одухотворенная сила души сознатель­ной, оно должно было бы под конец выпасть из сферы действия Михаэля и подпасть силе Люцифера. Возмож­ность для Люцифера одержать верх при колебании космически-духовного равновесия составляет другую тре­вожную заботу в жизни Михаэля. Подготовление Михаэлем к концу XIX века своей миссии протекает космчески трагично. Внизу, на Земле, часто господствует полное удовлетворение тем, как действует (существующий) образ природы; в области, где действует Михаэль, царит трагизм по поводу препятствий, мешающих (людям) проникнуться (истинным) образом человека. Раньше в сиянии Солнца, в блеске утренней зари, в мерцании звезд жила строгая одухотворенная любовь Михаэля; теперь эта любовь более всего окрашена великим страданием от созерцания человечества. Положение Михаэля в космосе стало трагически трудным, но в то же время и требовавшим разрешения как раз в отрезке времени, предшествовавшем его земной миссии. Люди могли удержать интеллигенцию лишь в области тела, а в нем — лишь в области внешних чувств. Поэтому, с одной стороны, они не понимали ничего, кроме того, что им го­ворили внешние чувства: природа стала полем чувственного откровения; но это откровение мыслилось совер­шенно материально. В формах природы уже не воспринимали больше творения Божественно-духовного, а неч­то лишенное духа, о чем все же утверждают, что оно порождает духовное, в котором живет человек. С дру­гой стороны, люди хотели воспринимать из мира духа лишь то, о чем говорили исторические свидетельства. Созерцание духом прошлого запрещалось столь же решительно, как и созерцание настоящего.
     В душе человека жило еще только то, что шло из области современного, куда не вступает Михаэль. Че­ловек был рад стоять на "твердой" почве. И он думал, что обладает ею, поскольку в природе ничего не ис­кал теми мыслями, в которых боялся произвола фантазии. Однако Михаэлю это не доставляло никакой радо­сти; он должен был по ту сторону человека, в своей собственной области вести борьбу против Люцифера и Аримана. Это создавало большую, полную трагизма, трудность, ибо Люцифер тем легче подходит к челове­ку, чем больше Михаэль, который тоже охраняет прошлое, должен держаться вдали от человека. Итак, в ду­ховном мире, непосредственно граничащем с Землей, разыгралась жестокая битва Михаэля с Ариманом и Лю­цифером за человека, который в это время на Земле сам душевно действовал против целительного в своем развитии.
     Все это, конечно, имеет значение для духовной жизни Европы и Америки; о жизни Азии нужно было бы говорить иначе".
     "Миссия Михаэля такова, что она в космическом становлении человечества повторяется в ритмической последовательности. В своем благотворном действии на земное человечество она неоднократно повторялась перед Мистерией Голгофы. Тогда она была связана со всем тем, что внеземная еще сила Христа действенно должна была явить в откровении Земле для развития человечества. После Мистерии Голгофы она служит тому, что должно произойти через Христа в земном человечестве. В своих повторениях она выступает в из­мененной и развивающейся дальше форме, но именно в повторениях.
     В противоположность этому Мистерия Голгофы есть всеобъемлющее космическое событие, совершившееся лишь однажды в ходе всего космического развития человечества". 26(131-139)