683. "Майстер Иисус был тем "неизвестным из Оберланда", который приходил к Таулеру, учил гностиков и т.п." ("Оберланд" означает высший мир).
     "Иоанн Креститель возвестил о Христе Иисусе в середине 4-ой подрасы. Ныне же индивидуальность Майстера Иисуса переводит человечество из пятой в шестую подрасу — снова к Иоанну Крестителю, к Водолею". 264 (с. 216, 214)

525.Христос был космическим до Своего вступления на Землю. Как ауру Солнца созерцал Его Заратустра. И чтобы познать Его в те времена, человек должен был идти "верхним путем": через покров чувственного мира в сверхчувственное. Таким образом познавалась, так сказать, аполлоническая природа Христа, и на этом пути Христос Сам явился пред чувственным созерцанием, проникнув сквозь завесу внешнего мира. На "нижнем пути", погружаясь в содержание души, люди приходили к дионисийским богам люциферической природы. Мир этих богов в значительной степени затмился перед пришествием Христа. После Мистерии Голгофы Христа можно найти также и при углублении во внутреннее души, когда открывается Его дионисийская природа. "Христос из внешнедушевного Бога стал внутреннедушевным Богом, Которого человеческая душа будет постигать тем больше, чем больше душевные переживания будут приближаться к такому Христу". Средневековые мистики (Экхарт, Таулер и др.) и мистики новых времен именно на этом пути искали Христа, мистического Христа. "Вначале был исторический Христос, а затем Своими действиями исторический Христос вызвал такие изменения в человеческих душах, что стало возможным в среде человечества приходить к мистическому Христу".113 (6)

От Оригена до Экхарта. Кризис в понимании Христа

529.Ориген, Климент Александрийский — они уже не могли различать, где в человеке физическое, наследственное, а где духовно-душевное. "С исчезновением знания о человеке перестали понимать и Богочеловека. Знание об Иисусе и знание о Христе разошлись".
     "С одной стороны, начинаются рождественские игры (IX-XII вв.): ищут как только могут Иисуса внешне, и именно в самом внешнем представлении. Мистики (Таулер, Экхарт) ищут Христа, ищут так развить душу, чтобы она узрела входящего в нее Христа; совершенно преобразованного, совершенно далекого от мира, чисто духовного Христа искали они и желали постичь в своих душах". — Это с другой стороны. "Иисуса и Христа искали на двух различных, далеко отстоящих один от другого путях, в одно и то же время. Что у Оригена было теоретической трудностью, невозможность свести Иисуса со Христом, в деревнях это выступало внешне".165 (4)

530. "Таулеру, Экхарту было ясно: когда внутри нас восходит Тот, Кого Моисей некогда называл Ягве, то это — Христос. Но это уже не отраженная Сущность Христа, а непосредственно Сам Христос, восходящий из глубины сердца".118 (7)

531. "Эти духи: Экхарт, Таулер и другие — не притязали на понимание Бога, Христа, но, как они говорят, они хотели вести "спокойную" жизнь, чтобы переживать Христа в своей душе. ... Крестовые же походы лишь подтвердили: "Тот, Кого вы ищете, Его здесь нет!" — То, что они искали, жило в форме европейской мистики". 152 (5)

От обоняния до чувства жизни

1330. "Как обстоит дело в том случае, если мы через внутренние чувства, через чувство жизни, дви­жения, равновесия, осязания и обоняния, проникаем в наше внутреннее, если мы — подобно тому, как через внешние чувства мы проникаем вовне — через эти внутренние чувства проникаем в нас? ... В обыч­ной жизни мы, собственно, не воспринимаем того, что совершается в области этих чувств, оно остается подсознательным, воспринимаемое в обычной жизни через эти чувства является тем, что уже излучилось в душевное.
     Видите ли, если это внешний духовный мир имагинации, инспирации и интуиции (см.рис.,красное), то он излучается в наши чувства и через чувства предстает перед нами и даже порождает чувственный мир. Так что здесь одной ступенью выше находится внешний духовный мир, а то,что окружает чувства, что волнуется внизу в телесности (оранжевое), — этого человек непосредственно не воспринимает. Как объективный внешний духовный мир воспринимается не непосредственно, а только в своей вдвинутости в наши чувства, так не воспринимается непосредственно и то, что волнуется в нашей телесности, а лишь то, что от нее вдвигается в душевное. Человек в неко­торой степени воспринимает духовное действие этих внутренних чувств. Вы не воспринимаете процессов, которые являются жизненными процессами, но вы воспринима­ете чувством жизни то, что остается от восприятий сна (не осознанных) после пробуждения как внутрен­нюю приятность, удобство, как пронизанное приятностью бытие, которое нарушается только в том случае, если что-то причиняет внутреннюю боль. Таково чувство жизни, которое излучается как приятность, но которое может быть нарушено, подобно тому, как нарушается и внешнее чувство, когда, например, начинают плохо слышать. Но в целом чувство жизни в здоровом человеке изживается как приятность. Эта пронизанность приятностью повышается после хорошего обеда и как бы сникает во время голода. Это общее внутреннее самочувствие, оно является излучением в душу действий чувства жизни.
     Чувство движения возникает в нас, когда мы воспринимаем сокращение и удлинение наших мышц во время ходьбы, стоянии, прыжков либо танцев; т.е. это то чувство, благодаря которому мы воспринимаем, находимся ли мы и каким образом в движении. Оно является излучением в душу того чувства свободы че­ловека, которое позволяет ему ошущать себя как душу: ощущать собственное свободное душевное. Что вы ощущаете себя свободной душой — это является излучением чувства движения, это есть излучение сокращающих­ся и удлиняющихся мускулов в вашу душу, подобно тому, как внутренняя приятность или неприятность есть излучение результатов, событий чувства жизни в ваше душевное.
     Когда душевное излучается в чувство равновесия, то мы уже значительно отделены от душевного. Только по­думайте однажды, как мало — когда мы не обессилены совершенно, то мы об этом не знаем — мы действительно непосредственно ощущаем, что мы поставлены в мир в равновесии. Но как же мы ощущаем излучение в душу переживания чувства равновесия? Это происходит совершенно душевно: мы ощущаем это как внутренний по­кой, который остается в моем теле, когда вон оттуда я перехожу сюда. И если бы я мог летать по воз­духу, то мое тело должно было бы в той же мере сохранить покой. Это есть то, что позволяет нам быть независимыми от времени. ... Независимость от телесности является излучением чувства равновесия в нашу душу. Это есть чувствование-себя-духом.
     Еще менее мы воспринимаем внутренние процессы чувства осязания. Ведь мы его целиком проецируем вовне. Мы чувствуем тела, твердые они или мягкие, шероховатые или гладкие, шелковистые или пушистые; мы проецируем переживания осязания целиком во внешнее пространство. Собственно, в осязании мы имеем дело с внутренним переживанием, но то, что там происходит внутренне, оно целиком остается неосознан­ным. От него остается только тень в виде свойств осязания, которые мы приписываем телам. Но это ор­ган осязания делает так, что мы осязаем предметы шелковистыми или пушистыми, твердыми или мягкими, шероховатыми или гладкими. Это также излучается во внутреннее, в душу; только человек не замечает взаимосвязи своих душевных переживаний с тем, что осязает внешне чувство осязания, поскольку вещи очень различны — одно излучается во внутреннее, другое переживается вовне. Но то, что излучается во внутреннее, есть не что иное, как пронизанность чувством Божественного. Человек был бы лишен чувства Бога без осязания. Что в осязании ощущается как шероховатость и гладкость, твердость и мягкость, является тем, что излучается вовне, а что отражается вовнутрь, в душевные явления, есть прони­занность всеобщей мировой субстанциональностью, пронизанность бытием как таковым. Мы констатируем бытие внешнего мира именно осязанием. Когда мы что-то видим, то не всегда верим, что оно сущест­вует также и в пространстве, но мы убеждаемся в этом, когда можем его осязать. Что пронизывает все вещи, что проникает также и в нас, что соединяет и движет нас всех, — это всепроникающая божест­венная субстанция, которая входит в сознание и рефлектирует вовнутрь как переживание чувства осяза­ния.
     Чувство обоняния — его излучения вовне вам известны. Но когда обоняние излучает свои пережива­ния вовнутрь, то человек уже больше не замечает, как это внутреннее переживание совпадает с внешними переживаниями. Когда человек что-то нюхает, то происходит излучение его обоняния вовне; он проециру­ет образы вовне, но также и вовнутрь; только последнее он замечает реже, чем действие вовне. Многие люди любят хорошие запахи, наблюдая излучение обоняния во­вне. Но существуют также люди, которые отдаются тому, что как действие обоняния интенсивно захваты­вает внутреннее, что ... так проникает вовнутрь, что человек ощущает это как мистическое единобытие с Богом.

5. Обоняние = мистическое единобытие с Богом.
4. Осязание = пронизанность божественным чувством.
3.Чувство равновесия = внутренний покой, чувство себя духом.
2. Чувство движения = ощущение собственной свободной душевности.
1. Чувство жизни = приятность.

     Таким образом, вам теперь ясно: если увидеть вещи такими, какими они действительно являются в мире, то приходится расстаться со многи­ми сентиментальными предрассудка­ми. Ибо может случиться, что кто­-то имеет совершенно удивительные чувства, будучи мистиком, и при этом узнаёт, что в отношении к миру чувств его мистическое переживание является внутрь души излучающимся переживанием чувства обоняния.
     Подобных вещей не следует пугаться, ибо и наши ощущения мы ведь образуем только во внешнем, усло­вном, видимом мире, в майе. ... Почему бы нам не оказаться в состоянии рассматривать обоня­ние в его высшем аспекте, где оно является творцом внутренних переживаний человека? Да, мистики часто оказываются грубыми материалистами, они осуждают материю и хотят возвыситься над нею, поскольку она низка, и они возвышаются над ней, когда внутренне наслаждаются действием обоня­ния". Симпатичным образом об этих переживаниях высказываются Матильда Магдебургская, Св.Тереза, Иоанн от Креста, описывая, как они "обоняют" вещи. Читая их описания можно пережить внутри чудесные запахи. А при чтении Таулера, Экхарта можно пережить необычайно приятный запах руты.
     Удаляясь через чувство вовне, человек восходит в высший мир, в объективный духовный мир. Погружа­ясь в себя через мистику, через пронизание себя божественным чувством, через внутренний покой чувствования-себя-как-духа, через чувство-себя-душевно-свободным, через внутреннюю приятность, человек сходит в телесность, в материальность... в более низкие области, чем те, которые он имеет в обычной жизни. Возвышаясь внешне над чувствами, человек приходит в высшие области".
     Часто, думая, что он поднимается вверх, человек сходит в излучения собственного носа. Это подчас можно увидеть из описаний мистиков. В таком случае духовный мир по ту сторону Порога оказывается дублером физического мира. Почитайте эзотерические сочинения ислама, у Ледбитера. У любителей салонной жизни и Девахан выглядит салоном. "Сентиментальность совсем не годится при действительном рассмотрении мира со стороны духа. Я уже не раз говорил: если действительно проникают в духовный мир, то начинается серьезность в высшей мере, так что все вещи должны получать совершенно другие наименования, чем они их имеют здесь, и даже само слово получает совершенно иное значение".199 (5)

133. В духовном мире существует закон, по которому каждая раса, развившаяся самостоятельно до определeнной высоты, должна воспринять заново импульс, идущий из мест еe происхождения, иначе еe ожидает упадок. Так мудрость Востока должна была воспринять мудрость Запада, над чем и работал Христиан Розенкрейц. "Духовную культуру Востока, какой она в своeм высшем цветении выразилась в мудрости Ветхого и Нового Заветов, он привeл во внутренне гармоническую связь с древней, идущей из Атлантиды мудростью. Так дал он нам Христианство в той форме, в какой оно уже подготовлялось тем таинственным "неизвестным из Оберланда", который приходил к Иоанну Таулеру".264 с.327-328

     98. Имелось большое различие между становящимся все более мирским клиром и теми, кто жил в монастырях. Первых занимала лишь власть и владение. Епископ был часто так же необразован, как сословие рыцарей и крестьян. В монастырях же понемногу развивалась духовная, культурная жизнь.
     "Немецкая мистика могла возникнуть лишь таким образом — в резкой оппозиции к мировому клиру". Экхарт, Таулер, Сузо были объявлены Римом еретиками. 51 (11)

3. Законы природы

     272. "Кто говорит: Я не хочу ничего знать о внешнем мире, ибо это материальный мир, я хочу в своем внутреннем мистически искать духовный мир, — тот также становится материалистом, как и человек, интерпретирующий этот мир просто в материалистическом смысле".
     Нам должно стать ясно, что предлежащий нам внешний мир есть лишь то, что на Востоке называют майей, миром явлений. "А восходящее в нашем сознании как содержание некой мистики, то, что мы при этом переживаем, является не чем иным, как пламенем, возжигаемым благодаря нашим материальным органическим процессам". Таулер, Экхарт через мистику находили материю. "Мы не должны во внешнем мире путем естествознания искать материальное, мы должны искать его внутренне, через мистику, ибо здесь находятся его законы". Кто хочет найти сущность силы тяжести, должен искать ее во внутреннем переживании, "должен путем конкретного переживания испытать, как внутренне от тридцати к сорока годам он делается все тяжелее и тяжелее". Можно себе представить жителя Марса, наблюдающего Землю через какой-либо инструмент. Он тогда увидел бы только то, что заключено в нашей коже; там ощущал бы он материальное Земли, там изучал бы он ее как пламя. 197 (7)

     629а. "Искусство Германии в эпоху Шиллера и Гете есть не что иное, как эволюция немецкой мистики (Беме, Таулер и др. — Сост.) в сфере внешних чувственных форм. Но в творениях немецких поэтов углубленный взгляд распознает заключенные в них (инволютивные) интуиции великого мистического века Германии. — Бывшая мистическая жизнь принимает (теперь) всецело эстетический, художественный характер". Д. 11, с. 5

     741. Существовали индивидуальности, которым была напечатлена и душа сознательная Иисуса из Назарета. А в этой душе уже находимо Я Христа. Изнутри им светил Сам Христос. И через такое астр.тело они сознавали, что Христос, пребывающий в их внутреннем, есть Сам Христос. Это были средневековые мистики: Майстер Экхарт, Иоанн Таулер и др.
     С ХII до ХV столетия нередко случалось, что в астр.тела людей было вплетено астр.тело Иисуса из Назарета: Франциск Ассизский, Елизавета Тюрингенская. Я этих людей выступало даже гротескно; и величественно было явление их чувств, настроений, рвения.
     Воплотившийся Аватар может множить свои эф. и астр.тела и давать их другим людям. Это имеет место также и с Христом. Он есть наивысший из Аватаров. И эф., и астр.тела Иисуса из Назарета множатся и сохраняются. Позже они будут даваться людям, достигшим определенной степени зрелости. И это не будет связано с национальностью. В первые христианские столетия, до Х-ХII вв., в Европе существовало немало людей, в эф.тела которых была вплетена копия (не отображение) эф.тела Иисуса из Назарета. Они знали поэтому о Христе непосредственно через ясновидение. Благодаря этому образ Христа был отделен от внешнего исторического, физического предания, к чему была большая тяга в первые века Христианства (тогда стремились возводить линию передачи свидетельства до одного из апостолов или их учеников). В поэме из эпохи Людовика Благочестивого (814-840 гг.) "Heliand" из непосредственного ясновидческого созерцания автор говорит: "Христос пребывает на астральном плане".
     В эф.тело Августина было вплетено эф.тело Иисуса из Назарета, копия этого тела.
     Пифагор в следующем воплощении был одним из волхвов, пришедших с Востока поклониться Иисусу из Назарета. Позже он стал Его учеником. 109 (2,4,11)

     255. "Во времена гнозиса (до возникновения христианской мистики) мистика называлась "матезисом". Это было миропознание в широком смысле, возводимое по образцу математики. Мистик искал познания внешнего пространства не только согласно внутренне приобретенным законам, но он искал познания всей жизни; он занимался изучением законов всей жизни". Содержание, характер мистики понимается весьма мало. Необходимо различать троякое: "во-первых, творящие мысли во Вселенной; во-вторых, телесность человека как связующий член; в-третьих, мысли, пережитые затем в человеке. Тело открывает врата творящим вовне мыслям, и они вливаются вовнутрь и там вспыхивают снова. ... творящую в природе мысль называют духом. То, что мысль ощущает, называют телом. Что мысль переживает, называют душой". Творящий вовне дух мистика постигает в трех понятиях. Аристотель имел примечательное понятие о Творце мира — как о "неподвижном движителе". Земля и мир стремятся к нему как к божественной цели. В мистике имеется обозначение для этого стремления к "первичному движителю". В Индии его называют "веда" или "слово", в греческом мире — Логос, Слово. "Это стремление человека к неподвижному движителю, который притягивает нас к себе. То, что осуществляется (претворяется), в первые времена христианской мистики называлось Святым Духом. Стремление (к цели) — это Слово. Третье — это сам неподвижный движитель ... Отец. ... Первый христианский мистик говорил: Бог предстает в трех масках... или персонах (маска=персона) Божественного Духа. В них являет Себя Дух в Универсуме. А живущее внутри человека — это душа. Она не может творить себе мыслей. Она сначала должна иметь ощущение предметов. Тогда она может в себе духовно создать предмет (вторичный). Тогда в душе имеется представление; тогда к нам приходит сознание представления. Что живет в душе — это можно представить себе в двух аспектах: в аспекте ощущения, великого побудителя, великого оплодотворителя; затем идет то, что вспыхивает в душе как представление; это есть покоящееся в душе, что свое содержание воспринимает извне. Покоящаяся душа, позволяющая оплодотворить себя через ощущения, идущие из мира, есть Матерь. Сумма ощущений, приходящих через Универсум, есть душевно-мужское. Отец. Что дает себя оплодотворить, есть душевно-женственное, Матерь-душа, вечно-женственное. То, благодаря чему человек осознает себя, мистики называли Сыном.
     Таковы аспекты души: Отец, Матерь и Сын. Они соответствуют трем аспектам в Космосе: Отцу, Сыну, Св. Духу, аспекту мирового Духа.
     Когда человек дает оплодотворить себя через ощущения души, то он еще раз все Мироздание обретает из своей души как Сына. Этот, из души как из матери рожденный Универсум мистик называл Христом". Экхарт говорит, что Христос рождается в душе. Таулер: Христос — это в каждой душе вновь рожденное Мироздание. В др. Египте этой троичностью были Озирис, Изида и Горус. 51(14)

2. Мистики

     296. "Развитие мировоззрений в течение столетий, следующих за периодом реализма и номинализма, становится исканием нового фактора действительности. Один из путей, открывающийся наблюдателю этого искания, — это тот, которым шли средневековые мистики: Майстер Экхарт (ум. 1329 г.), Иоганн Таулер (ум. в 1361г.). Генрих Сузо (ум. в 1365г.). Эти мистики хотят включить нечто в я-сознание, чем-то наполнить его. Поэтому они стремятся к такой внутренней жизни, которая "совершенно уравновешена", которая отдается покою и, таким образом, ждет, чтобы внутреннее души наполнилось "божественным Я". Позже такое душевное настроение, только с большим духовным подъемом, выступает у Ангела Силезского (1624-1677).
     Другим путем идет Николай Кузанский (Николай Крипфс, род. в Кузе на Мозеле; 1401-1464). Он стремится выйти за пределы мыслительно достигаемого знания и подойти к такому душевному состоянию, в котором это знание прекращается и душа в "ученом невежестве" встречается со своим Богом. Николай Кузанский чувствует себя одиноким в своем "я"; это последнее не имеет в себе связи со своим Богом. Этот Бог — вне "я". "Я" встречается с ним, когда достигает "ученого невежества". 18(4)

     299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     300. "Великолепной сияющей звездой на небе средневековой духовной жизни является Николай Крипфс из Куз (близ Трира, 1400-1461). Он был на высоте знания своей эпохи. В математике он дал выдающиеся работы. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника, так как он стал на точку зрения, что Земля — подвижная планета, подобная другим. ... Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт или Таулер, то получается очень важный вывод: Николай — научный мыслитель, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер — верующие люди, ищущие высшей жизни исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Майстер Экхарт, но внутренняя жизнь его имеет своим содержанием богатое внутреннее знание".
     "В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай; один путь — положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь — отчаяние; человек стоит одиноко ее своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь — развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело, должно быть другим вождем".
     "Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был вознести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порвать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечающее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достичь.
     Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие "ученого незнания". Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание — в подчиненном смысле — есть постижение какого-либо предмета духом. Важнейший признак знания состоит в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но что дух вырабатывает в себе относительно вещей — это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, а на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с "знанием", а с "не-знанием". Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он "созерцает помимо понимания" свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является "не-знанием". — Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим "ученым не-знанием" разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему переживанию. "Я делал много попыток, — говорит он, — связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей". Этим просветлением он обязан более или менее также и изучению своих предшественников". 7(4)

     306. "Для Парацельса было важно прежде всего выработать идеи о природе, проникнутые духом высшего познания. Родственным ему мыслителем является Валентин Вейгель (1533-1588), применивший подобные же представления преимущественно к собственной природе человека. Он вырос из протестантской теологии в таком же смысле, как Экхарт, Таулер и Сузо — из католической. У него есть предшественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта. В противоположность церковной вере, державшейся внешнего учения, они призывали к углублению внутренней жизни. Им дорог не Иисус, которого проповедует Евангелие, а Христос, Который может быть рожден в каждом человеке как его более глубокая природа и Который должен стать для него искупителем от низшей жизни и вождем к идеальному восхождению.
     Вейгель скромно и незаметно отправлял свою пасторскую должность в Цшоппау. Только из оставшихся после него сочинений, напечатанных в ХVII в., стало кое-что известно о весьма значительных идеях, возникших у него о природе человека. (Из его сочинений назовем: "Золотой Ключ, или как познать всякую вещь без ошибки; многим высокоученым неведомое и однако всем людям необходимое знание", "Познай самого себя", "О месте мира"). Вейгель стремится уяснить себе свое отношение к учению церкви. Это приводит его к исследованию основных устоев всякого познания. Может ли человек познать что-либо через вероучение? В этом он сможет дать себе отчет только тогда, когда узнает, как он познает. Вейгель исходит из самого низшего рода познания. Он спрашивает себя: как познаю я чувственную вещь, когда она предстоит мне? Отсюда он надеется подняться до такой точки зрения, на которой он сможет отдать себе отчет в наивысшем познании. ... "Так как в естественном познании должны быть .две вещи, как-то: объект, или предмет, который должен быть познан и увиден глазом, и глаз, или познающий, который видит объект, или познает, то вот и сопоставь: от объекта ли в глаз исходит познание или же суждение, или познание исходит из глаза в объект". (Золотой Ключ).
     Тут Вейгель говорит себе: если бы познание исходило из предмета (или вещи) в глаз, то от одной и той же вещи необходимо должно было бы идти одинаковое и совершенное познание во все глаза. Но это не так, а каждый видит сообразно своим глазам. Только глаза, а не предмет могут быть причиной, что от одной и той же вещи можно получить множество различных представлений. Для пояснения Вейгель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я, конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне решительно ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Такова же сущность природного (чувственного) познания. Цвет присутствует как "предмет", но он ничего не может дать глазу сам по себе. Глаз должен из самого себя познать, что такое цвет. Как содержание книги не находится в читателе, так не находится и цвет в глазу. Будь содержание книги в читателе, ему незачем было бы и читать ее. Тем не менее при чтении это содержание исходит не из книги, а из читателя. Так и с чувственной вещью. Что такое чувственная вещь вовне — это не извне входит в человека, но исходит изнутри его. Основываясь на этих мыслях, можно было бы сказать: если всякое познание исходит из человека в предмет, то познается не то, что есть в предмете, а только то, что есть в самом человеке.
     Подробную разработку этого хода мыслей мы находим в воззрениях Иммануила Канта. (Ошибочные стороны этого хода мыслей указаны в моей книге "Философия Свободы". Здесь я должен ограничиться упоминанием, что Валентин Вейгель с его простым, безыскусным образом представления стоит гораздо выше Канта). Вейгель говорит себе: если даже познание и исходит из человека, то все же в нем проявляется — но только окольным путем, через человека — сущность самого предмета. Как посредством чтения я узнаю содержание книги, а не мое собственное, так и посредством глаза я узнаю цвет предмета, а не тот, который у меня в глазу или во мне. ... Так разъяснил себе Вейгель сущность чувственного познания. Он пришел к убеждению, что все, что имеют сказать нам внешние вещи, может проистекать только из вашего внутреннего мира. Человек не может оставаться пассивным, если хочет познать чувственную вещь; он должен быть деятельным и извлечь познание из самого себя. Предмет только пробуждает в духе это познание. Человек поднимается к высшему познанию, когда дух сам становится своим объектом. На чувственном познании можно увидеть, что никакое познание не может войти в человека извне. Следовательно, и высшее познание тоже не может прийти извне, а может лишь быть пробуждено внутри человека. Поэтому не может быть и внешнего откровения, но только внутреннее пробуждение. И как внешний предмет ждет, пока к нему не подойдет человек, в котором он может высказать свою сущность, так и человек, если он хочет стать для себя предметом, должен ждать, пока в нем не пробудится познание его сущности. Но если в чувственном познании человек должен вести себя деятельно, чтобы вынести навстречу предмету его сущность, то в высшем познании он должен оставаться пассивным, так как теперь он сам является для себя предметом. Он должен получить в себе свою сущность. Поэтому познание духа является ему как просветление свыше. И Вейгель называет высшее познание, в противоположность чувственному, "светом благодати". Этот "свет благодати" в действительности есть не что иное, как самопознание духа в человеке или возрождение знания на высшей ступени созерцания. Однако как Николай Кузанский на своем пути от знания к созерцанию не дает приобретенному им знанию действительно вновь родиться на высшей ступени, но ошибочно принимает за новое рождение то церковное учение, в котором он был воспитан, так происходит это и с Вейгелем. Он приходит к истинному пути и опять теряет его в то самое мгновение, как вступает на него. Кто хочет идти путем, на который указывает Вейгель, тот может считать его своим вождем лишь до исходной точки этого пути". 7(6)

     307. "Иоганн Шефлер, носивший имя Ангела Силезского (1624-1677), был личностью, которая в ХVII в. дала еще раз в великой душевной гармонии разгореться тому, что подготовили Таулер, Вейгель, Яков Беме и др. Идеи этого мыслителя как бы собраны в духовный фокус и излучают сосредоточенный свет в книге "Херувимский странник". И все, что говорит Ангел Силезский, является настолько непосредственным и естественным раскрытием его личности, как если бы этот человек был призван по особой воле провидения воплотить в личном образе мудрость. Непосредственность, с которой переживается им мудрость, сказывается в той — изумительной также и в художественном отношении — форме кратких изречений, в которую он ее облекает. Он парит как духовное существо над всем земным бытием; и то, что он говорит, подобно веянию из иного мира и уже заранее свободно от всего грубого и нечистого, из чего обычно лишь с большим трудом высвобождается человеческая мудрость. В смысле Ангела Силезского воистину познающим является лишь тот, кто пробуждает в себе к видению око Вселенной; в истинном свете видит свою деятельность только тот, кто чувствует, что эта деятельность направляется в нем рукою Вселенной: "Бог есть во мне огонь, а я — сиянье в нем; не слиты ль оба мы всецело с ним в одно?" — "Богат и я как Бог; нет в мире ничего, в чем (человек, поверь) я б не был с ним одно". — "Бог любит больше нас, чем Самого Себя; и если мной любим Он больше, чем я сам, то я даю Ему не меньше, чем Он мне". — "Для птицы воздух — дом, а камню дом земля; в воде жилище рыб; покой для духа — Бог". — "Коль ты рожден из Бога, то Бог цветет в тебе; и Божество Его — краса твоя и сок", — "Постой, куда бежишь; Небо в тебе самом; коль Бога мнишь не там, то не найдешь нигде". — Для того, кто чувствует себя так во Вселенной, прекращается всякое разделение между ним и другими существами; он больше не ощущает себя отдельным индивидуумом; напротив, все, что ни есть в нем, он ощущает как звенья мира, а собственное существо свое — как саму Вселенную. "Мир, он не держит нас; ты сам себе тот мир, что крепко в плен забрал тебя в тебе тобой". — "Дотоле человек блажен не будет весь, пока иного в нем не поглотит одно". — "Все вещи в человеке; коль нет в тебе чего, то ты не знаешь сам, насколько ты богат".
     Как существо чувственное, человек есть вещь среди других вещей; и органы его внешних чувств доставляют ему, как чувственной индивидуальности, чувственные вести о вещах, в пространстве и времени вне его; но когда в человеке говорит дух, тогда нет ни внешнего, ни внутреннего; духовное не здесь и не там, не прежде и не после: пространство и время исчезают в созерцании духа Вселенной. Только до тех пор, пока человек взирает как индивидуум, он бывает здесь, а вещь — там; и только до тех пор, пока он взирает как индивидуум, существует одно прежде, а Другое — после. "Когда возносишь дух выше времен и мест, то вечность в каждый миг бывает твой удел". — "Я вечность буду сам, когда покину время и в Бога заключусь, в себя вобравши Бога". — "Та роза, что сейчас ты внешним видишь оком, от вечности она так в Господе цвела". — "Стань в точке посреди, и все увидишь враз: что было и что есть, что здесь и в небесах". — "Пока в уме хранишь ты плен времен и мест, дотоле не поймешь, что вечность есть и Бог". — "Когда избавишь дух от множества вещей и к Богу вознесешь, найдешь единство в Нем". — Тем самым человек достигает высоты, на которой он выходит за пределы своего индивидуального "я" и преодолевает всякую противоположность между миром и собой. Для него начинается высшая жизнь. Охватывающее его внутреннее переживание является ему как смерть старой жизни и воскресение в новой. — "Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: тогда узнает дух твой вознесенье в Небо". — "Возвысить в духе плоть, а дух ты должен — в Боге, когда ты вечно в нем блаженно хочешь жить". — "Чем больше мое "я" во мне изнемогает, тем крепче и сильней во мне Господне Я". С такой точки зрения познает человек свое значение и значение всех вещей в царстве вечной необходимости. Природное "все" является ему непосредственно как божественный Дух. Мысль о таком божественном Духе Вселенной, который еще может иметь бытие и пребывание над вещами мира или наряду с ними, исчезает как превзойденное представление.
     Этот Дух Вселенной является в такой степени излившимся в вещи и столь сущностно соединившимся с ними, что его нельзя было бы больше даже и мыслить, если отнять от существа его хотя бы одно какое-нибудь звено. "Есть только Я и Ты; не будь обоих нас, Бог был бы уж не Бог и рухнуло бы Небо". — Человек чувствует себя необходимым звеном в мировой цепи. Его деятельность больше не имеет в себе ничего произвольного и ничего индивидуального. Все, что он делает, необходимо в целом, в мировой цепи, которая распалась бы, если бы из нее выпала эта его деятельность. "Не может без меня Бог ничего создать: не поддержу я с Ним — и тотчас рухнет все". — "Я знаю: без меня не может жить и Бог; коль превращусь в ничто, испустит дух и Он". — На этой высоте человек впервые видит вещи в их истинной сущности. Ему не нужно больше извне наделять духовностью ничтожные и грубо-чувственные вещи. Ибо таким, каково оно есть, это ничтожное, при всей своей ничтожности и грубой чувственности, является звеном во Вселенной. — "Пылинки малой нет, соломинки такой, чтоб Бога в них мудрец в величьи не узрел". — "В зерне горчичном скрыт, коль хочешь ты узнать, весь образ всех вещей, тех, что вверху и долу". — На этой высоте человек чувствует себя свободным. Ибо принуждение существует лишь там, где что-нибудь еще может принуждать извне. Но когда все внешнее влилось во внутреннее, когда исчезла противоположность между "Я и миром", между "вне и внутри", "природой и духом, тогда человек чувствует все, что его побуждает, только как свое собственное побуждение.
     "Закуй меня, как хочешь, хоть в тысячу цепей, и все ж на воле я, свободен от оков". — "Коль волей мертв я стал, то должен Бог творить то, чего я хочу: я сам Ему указ". — Тут кончаются все извне приходящие нравственные нормы; человек становится сам себе мерой и целью. Над ним не стоит никакого закона, ибо закон стал его сущностью. — "Для злых лишь есть закон; без писанных скрижалей любить бы добрый стал и Бога и людей". — Таким образам, на высшей ступени познания человеку вновь даруется невинность природы. Он выполняет поставленные ему задачи в чувстве вечной необходимости. Он говорит себе: через эту железную необходимость дана тебе возможность освободить от вечной необходимости то звено мира, которое тебе досталось в удел. — "Учитесь, люди, вы, у полевых цветов: как Богу угодить и расцветать в красе". — "Не знает роза никаких "зачем" и "почему"; не спросит: видят ли ее, цветет себе без дум". — Восставши на более высокой ступени, человек ощущает в себе, подобно полевому цветку, вечное, необходимое устремление Вселенной; он живет, как цветет полевой цветок. Чувство его нравственной ответственности возрастает при всяком его действии до неизмеримости. Ибо, упуская что-нибудь сделать, он отнимает это у Вселенной, он умерщвляет Вселенную, поскольку возможность такого умерщвления зависит от него. "Что значит: не грешить? Ответ искать не долго: тебе его дадут безмолвные цветы". "Все смерти подлежит: коль не умрешь для Бога, то для врага тебя в конце поборет смерть"." 7(7)

Философия "я"

     618. "Внутри европейской культуры возрос тот образ мышления, историй прежде всего постигал происходящее между рождением и смертью с помощью сил, которые он получает благодаря облечению духовно-душевного телесностью, физ. и эф. телами. В этой конституции, где внутреннее переживание духовно-душевного и способ этого переживания происходили оттого, что человек погружался духовно-душевным в физ.тело, явилось ясное, полное, внутреннее постижение "я". Поэтому в Европе человек почувствовал тягу постигать именно свое "я", свое "я" постигать как божественное. ...Это выступает у средневековых мистиков, у Экхарта, Таулера и у других. Это постижение "я" кристаллизуется со всей силой в том, что составляет среднеевропейскую культуру. И мы должны различать восточную культуру, время, когда "я" впервые смутно стало переживаться, и культуру середины, в которой переживается "я". И мы видим, как в различнейших метаморфозах переживается это "я": сначала, я бы сказал, сумеречно, как у Экхарта, Таулера и других мистиков, затем все отчетливее и отчетливее в то время, когда развивается все то, что может проистечь из этой я-культуры.
     Мы видим затем, как в я-культуре середины выступает новый импульс. В конце ХVIII в. в Канте выступает нечто такое, что, по сути говоря, совсем необъяснимо, исходя из дальнейшего развития я-культуры. Ибо, что приходит через Канта? Кант исследует познание природы и не справляется с этим. Природо-познание распадается у него в субьективностях, он не проникает до "я", хотя постоянно и говорит о нем и даже из "я" извлекает многие категории из воззрений на пространство и время, желая охватить всю природу. И все же он не проникает до действительного переживания "я". Он также конструирует практическую философию с категорическим императивом, который должен возвещаться из лишенных основы сфер душ. И при этом, опять-таки, "я" во всем этом отсутствует. Кантова философия примечательна: в ней большая сила диалектики, диалектики логически-юридического мышления, и все при этом склоняется к "я", но не доходит до него, чтобы действительно увидеть философию "я"... К этому приходит Фихте, ученик Канта, который со всей присущей ему силой дал всей философии излиться из "я" ... философии "я есмь"." 200(1)

     651. "Духовное содержание, принадлежащее какой-нибудь вещи, благодаря озарению изнутри, как и наше собственное "я", без остатка вливается в мир идей".
     "Когда я вижу какую-нибудь вещь, она остается вне меня; когда же я воспринимаю себя, я сам вступаю в свое восприятие. Кто ищет при этом еще чего-то, принадлежащего ему самому, помимо воспринятого, тот показывает, что в восприятии ему еще не раскрылось его настоящее содержание. Иоганн Таулер выразил эту истину меткими словами: "Если бы я был королем и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не раскрылся самому себе в моем восприятии, то меня нет для меня. Если же я раскрылся себе, тогда и в моем восприятии я имею себя в моей исконной сущности. Ничего не остается от меня вне моего восприятия"." 7(I)

     212. Иоганн Таулер говорил, что Христос родился трижды: от Вечного Бога — Бога Отца, затем как Человек и, наконец, Он все вновь рождается в душах тех, кто пробуждает в себе духовное слово. "Без этого последнего Рождения Христианство не было бы полным, а Антропософия оказалась бы не в состоянии постичь христианский дух, не поняв, что слово, из года в год звучащее нам, не должно остаться тео­рией и учением, но должно стать теплом, светом и жизнью, чтобы мы через эту силу могли воспринять жизнь мировой духовности и вместе с нею соединить себя с вечностью". 117(11)