361. "Для многих это чистая мыслительная пряжа, что дает Фихте, поскольку это чистое мышление, отвлеченное от всего мирового опыта и выпрядаемое только из души, выпрядаемое из того, что можно выпрясть из души. Если вы станете изучать "Наукоучение" Фихте, то от предложения к предложению вы будете восходить к абстрактным высотам, так что уж не будете и знать временами, зачем вам, собственно, нужно читать подобные мысли, ибо они вам ничего не говорят. Вы можете прочесть многие страницы "Наукоучения", и вы там найдете: "я" полагает само себя. Об этом говорится на многих страницах. Далее: Я полагает "не-я"; и опять на много страниц. Еще далее: "я" полагает само себя, ограничивается "не-я", а "не-я" ограничивается "я". Пройдите все "Наукоучение", оно целиком состоит из подобных предложений, данных в расширяющейся с большой силой дедукции. Вы скажете: это ведь совершенно опустошенные абстракции. И тем не менее... вы наполняетесь уважением к Фихте, к его стремлению работать в чистых мыслях.
     Откуда проистекает это примечательное противоречие? — Оно проистекает из необходимости достичь в развитии человечества мышления, наполненного чистыми мыслями". Такого не могли делать ни греки, ни римляне, ни даже схоласты. "Однако для чего выступило в новом историческом развитии абстрактное мышление? — Для того, чтобы люди научились внутренне напрягаться! Необходимо большое внутреннее напряжение, чтобы, например, в смысле Фихте подняться к абстракциям и исполненным силы овладеть этими абстракциями, о которых человек ограниченный скажет: мне это не годится, ибо здесь нет никакого опыта. Такое, вообще, встречается. Но все же необходимо однажды пробиться к подобным абстракциям. Как только пробивная сила душевной жизни разовьется еще немного далее за эти абстракции, она войдет в спиритуальную жизнь. Нет иного здорового пути в современной мистике, который не проходил бы через энергичное мышление. Поэтому прежде всего должно быть достигнуто энергичное мышление". 189(5)

     362а. "Фихте характеризует "Я есмь" в том смысле, как это делается в оккультизме. Оставаясь в сфере чистых мыслей, оно, однако, рассматривается не как простое умозрение, а как истинное внутреннее переживание".
     Для того, кого не вожделения гонят в высший мир, а желание работать над собой, Фихте может быть добрым водителем.
     "Фихте доводит мышление до той вершины, с которой может быть совершено вхождение в страну оккультизма". Д. 11, с. 9

     373. "Эта внутренняя, исполненная силы жизнь мыслей, которая хочет в себе преодолеть себя, дабы подняться в царство, где бы она жила не в самой себе, но бесконечные мысли, вечные идеи жили бы в ней, — вот в чем состоит существенное исканий Гегеля. Благодаря этому высочайшие познавательные стремления человека получают у него всеобъемлющий характер, а направления этих стремлений, часто разрозненные, идут тогда в одном направлении, к одной цели. В Гегеле можно видеть чистого мыслителя, который с помощью одного только свободного от мистики разума желает подступить к решению мировых загадок. ... Но для чего у него в идеях разума присутствует жизнь? — Для отдачи человеческой души господствующим в ней сверхчувственным мировым силам. Это становится истинно мистическим переживанием. И не будет противоречием распознать мистику в мировоззрении Гегеля. ... мистика из индивидуального душевного сумрака восходит к светлой ясности мира идей".
     "Существенное этого мировоззрения (Гегеля) можно найти в том факте, что его исповедание заключается в следующем: кто созерцает простирающийся перед органами чувств мир в его истинном облике, тот познает, что этот мир в сущности является духовным миром. И это исповедание духовной природы чувственного немецкий идеализм высказал через Гегеля" .
     "Очевидность душевного бытия Декарт хочет извлечь из мышления. У Гегеля дело заключается в том, чтобы о мышлении отдельной человеческой души сначала не говорить ничего и жизнь этой души образовать так, чтобы ее мышление стало откровением мирового мышления. Тогда, полагает Гегель, откроется то, что как мысль живет во всем мировом бытии, а отдельная душа находит себя как член в мысленном сплетении мира. Душа, с этой точки зрения, должна сказать: высочайшее и глубочайшее, что пребывает и живет в мире, есть творящее господство мыслей, и я нахожу себя как один из видов откровения этого господства.
     В повороте от отдельной душевной мысли к сверхдушевным мировым мыслям лежит полное значения различие между Гегелем и Декартом. Гегель этот поворот сделал, Декарт — нет". Из этого различия следует и то, что Декарт искал ручательство для мыслей человека, которые он имеет, в мире, в жизни чувств; Гегель в сфере этих мыслей не искал ничего, а — за сферой этих мыслей. В самих мыслях он чувствовал внутреннюю силу, чтобы проникнуть в сверхчувственное. Так встает он в противоположность и к Фихте, и к Шеллингу. 20(1)

     377. "Что Гегель переживает в мыслях — это единение с божественным мировым Духом, который пронизывает мир волнами и тканием. Так высшая ясность, понятийная сухость у Гегеля становится теплейшей, живейшей мистикой".
     Истинный "гегельянец" невозможен. Нет другого человека, кто пожелал бы далее плести внешние абстракции. Возникает чувство: один это сделал однажды, и для мира этого достаточно.
     "Феноменология духа" — это одни абстракции, страшные абстракции,... но она имеет жизнь, имеет душу". 64 с.387-427

     406. "Бентам (1747-1832) весьма характерен для мышления своего народа. Его воззрение должно быть обозначено как утилитаризм в глубочайшем смысле этого слова. Основной принцип в отношении идеального строя мира, лежащий в основе мышления Бентама, заключается в — как это называют — максимализации человеческого блаженства. ... Доброе — идеал для человеческих стремлений — состоит в наибольшем счастье для наибольшего числа людей на Земле. ...Таков главный нерв философии утилитаризма.
     Но следует принять во внимание, что этот принцип не самим Бентамом и его последователями, а теми, кто стоит на спиритуальной почве, обозначен как абсолютно ариманический. Оккультисты его страны говорят о Бентаме, что он выставил совершенно дьявольский тезис... "Ибо, если бы добро состояло в наибольшем счастье наибольшего числа людей, то зло должно было бы состоять в наибольшем счастье для наименьшего числа людей". ... Значит зло и счастье могут сосуществовать, но спиритуалист не может это принять ни при каких условиях".
     "Гетеанизм, контизм (от Конта) и бентамизм — эти три воззрения стоят в разном отношении к спиритуальным стремлениям человечества. Немецкий гетеанизм, как таковой, так устроен, что из него может развиться спиритуализм; французский контизм устроен так, что рядом с ним может развиваться спиритуализм, как у Конта и Сен-Симона рядом с позитивистской философией выступала мистика; у английского утилитаризма, у Бентама возможно не что иное, как острая оппозиция со стороны спиритуализма народному воззрению. Это лежит в основе самого развития. Французская суть может развиваться так, что идеализм и реализм, мистика и позитивизм могут идти рядом; в Англии, в британской сути все в большей мере умы, становящиеся там спиритуальными, будут самым резким образом противостоять своему собственному народу, т.е. тому, что народность высевает как философские цветы". "Спиритуализм встает в безграничную оппозицию к внешним мировоззрениям. Это значительно в высшей степени". 184(2)
     "Спиритуально чувствующие там (в Англии) преодолеют народную культуру, преодолеют ее вплоть до уничтожения". Человечество сейчас стоит в 4-ом, минеральном царстве. Потому каждый может обнести себя стенами. В будущем, на Юпитере, человек перейдет в 5-ое, растительное царство, где счастье одного станет невозможным без счастья других, как в организме болезнь одного органа лишает покоя весь организм. Философия Бентама говорит о счастье, которое в будущем невозможно, потому она побивается спиритуальным стремлением в самой Англии". 184(3)

     424. "Это удивительно, что Огюст Конт отворачивается от своего учителя и руководителя Сен-Симона, поскольку тот становится для него слишком мистическим; последователи Конта отворачиваются от Конта, поскольку под старость тот делается совсем мистическим. В этом заключен удивительный факт, что как Сен-Симон, так и Огюст Конт, с одной стороны, совершенно непосредственным образом стоят на почве ариманической научности, в эпоху индустриализма совершенно сознательно встают на почву ариманической научности, а с другой стороны — становятся мистиками! Это просто удивительно!" Огюст Конт в конце жизни пришел к признанию троичности. "Он почитал троякое: великий Фетиш, великого Медиума и великую Сущность. И он говорил: Великий Фетиш — это материнское лоно человечества в пространстве; пространство есть Медиум и в него человечество входит из материнского лона; великая Сущность — это само человечество на Земле in abstracto. Такую троицу признал Конт". 184(2)

Философия "я"

     618. "Внутри европейской культуры возрос тот образ мышления, историй прежде всего постигал происходящее между рождением и смертью с помощью сил, которые он получает благодаря облечению духовно-душевного телесностью, физ. и эф. телами. В этой конституции, где внутреннее переживание духовно-душевного и способ этого переживания происходили оттого, что человек погружался духовно-душевным в физ.тело, явилось ясное, полное, внутреннее постижение "я". Поэтому в Европе человек почувствовал тягу постигать именно свое "я", свое "я" постигать как божественное. ...Это выступает у средневековых мистиков, у Экхарта, Таулера и у других. Это постижение "я" кристаллизуется со всей силой в том, что составляет среднеевропейскую культуру. И мы должны различать восточную культуру, время, когда "я" впервые смутно стало переживаться, и культуру середины, в которой переживается "я". И мы видим, как в различнейших метаморфозах переживается это "я": сначала, я бы сказал, сумеречно, как у Экхарта, Таулера и других мистиков, затем все отчетливее и отчетливее в то время, когда развивается все то, что может проистечь из этой я-культуры.
     Мы видим затем, как в я-культуре середины выступает новый импульс. В конце ХVIII в. в Канте выступает нечто такое, что, по сути говоря, совсем необъяснимо, исходя из дальнейшего развития я-культуры. Ибо, что приходит через Канта? Кант исследует познание природы и не справляется с этим. Природо-познание распадается у него в субьективностях, он не проникает до "я", хотя постоянно и говорит о нем и даже из "я" извлекает многие категории из воззрений на пространство и время, желая охватить всю природу. И все же он не проникает до действительного переживания "я". Он также конструирует практическую философию с категорическим императивом, который должен возвещаться из лишенных основы сфер душ. И при этом, опять-таки, "я" во всем этом отсутствует. Кантова философия примечательна: в ней большая сила диалектики, диалектики логически-юридического мышления, и все при этом склоняется к "я", но не доходит до него, чтобы действительно увидеть философию "я"... К этому приходит Фихте, ученик Канта, который со всей присущей ему силой дал всей философии излиться из "я" ... философии "я есмь"." 200(1)

Монизм

     624. У Канта "было совершенно ложное представление о характере нашего опыта. Он не состоит, как полагает Кант, из бесконечного множества мозаичных камушков, из которых мы с помощью чисто субъективных процессов складываем целое, но оно дано нам как единство: одно восприятие переходит в другое, не имея определенных границ. А если мы желаем выделить для себя и рассмотреть отдельность, то мы можем это сделать, лишь искусственно выделив ее из взаимосвязей, в которых она находится. Нам, например, нигде не дано отдельное ощущение красного как такового... Выделение отдельных ощущений из мировой взаимосвязи является субъективным актом, обусловленным своеобразным устройством нашего духа. ... Поэтому содержание отдельного восприятия не меняется оттого, что мы вырвали его из взаимосвязи, к которой оно принадлежит. Но поскольку это содержание обусловлено взаимосвязью, то вне ее оно сначала может показаться непонятным. ... Любое восприятие не выводит за свои пределы, поскольку не может быть объяснено из себя. Поэтому я соединяю выделенные благодаря моей организации из мирового целого отдельности сообразно их природе в целое. В этом втором акте восстанавливается разрушенное в первом акте. Единство объективного вновь вступает в свои права по отношению к субъективно обусловленной множественности". Опыт дает нам ограниченный облик действительности, а разум извлекает из него объективное. Чувственное созерцание отдаляет нас от действительности, разумное рассмотрение возвращает к ней. "Существу с чувственным восприятием, способным в одном акте созерцать весь мир, не потребовалось бы разума. Отдельное восприятие дало бы ему то, чего мы достигаем лишь через соединение бесконечно многого". И следует признать, что разум есть либо орган субъективности, либо он дает нам истинный облик действительности. Он упраздняет субъективный характер чувственного опыта, возвращает его содержание в нашем духе в объективную связь, из которой его вырвали наши чувства. Ошибка Канта состоит в том, что он отдельности принимает за объективное, а восстановление их единства объявляет следствием нашей субъективной организации. Но верно как раз обратное. Кант был введен в заблуждение Юмом. с.56-59
     "Монизм, или единое рассмотрение природы, исходит из критического самоанализа человека. Этот анализ вынуждает нас отклонить все лежащие вне мира объяснения его причин. Такое понимание необходимо распространить и на практические отношения человека к миру. Ведь человеческая деятельность представляет собой лишь специальный случай всеобщего мирового свершения. Поэтому принципы для ее объяснения также следует искать внутри данного мира. Дуализм, ищущий основополагающие силы предлежащей нам реальности в недоступном для нас царстве, перемещает туда также заповеди и нормы деятельности. В подобном заблуждении находится и Кант" (категорический императив). Для монизма нравственные мотивы рождаются из человеческой души. "Он делает человека также и законодателем себе ... указывает ему на него самого, на его автономное существо. Он делает его господином себе. Впервые лишь с т.зрения монизма мы можем постичь человека как поистине свободное существо в этическом смысле". (Обоснование этого дано в "Философии свободы".) с.64-65
     "Суть монизма состоит в принятии утверждения, что все мировые процессы, от простейшего механического до высшего человеческого духовного творчества, в одном смысле развиваются естественно и что все, могущее быть привлеченным для объяснения явлений, должно искаться внутри самого мира". с.174
     "Для человека лишь до тех пор существует противоположность между объективным внешним восприятием и субъективным внутренним миром мыслей, пока он не распознает взаимопринаддежность этих миров. Человеческий внутренний мир принадлежит как член к мировому процессу, как и всякий другой процесс... Отдельные суждения могут быть различны в зависимости от организации человека и точки зрения, с которой он рассматривает вещь, но все суждения проистекают из одного элемента и вводят в суть вещи".
     "Миропонимание, которое в идее распознает существо вещи, а познание рассматривает как вживание в существо вещей, не является мистикой, но имеет с мистикой то общее, что объективную истину рассматривает не как что-то существующее во внешнем мире, а как что-то действительно постигаемое во внутреннем человека. Противоположное этому мировоззрение основание вещи переносит за явление в потустороннюю для человеческого опыта область". И судить о том можно на основании либо откровения, либо рассудочных гипотез. Истинным является "духовное, высказывающееся в самом человеке". с.204-205
     Абстрактный монизм "ищет единство наравне и выше отдельных вещей космоса. Этот монизм всегда приходит в затруднение, когда множественность вещей выводит из абсолютизированного единства и делает (их) понятными. В результате, как правило, он объявляет множественность видимостью, что ведет к полному улетучиванию данной действительности. Шопенгауэрова и первая система Шеллинга являются примерами такого абстрактного монизма. Конкретный монизм следит за единым принципом мира в живой действительности. Он не ищет никакого метафизического единства наравне с данным миром, но убежден, что этот данный мир содержит моменты развития, в которых единый мировой принцип членится и разделяется в себе.
     Этот конкретный монизм не ищет единства в многообразии, но хочет множественность понять как единство. Понятию единства, лежащему в основе конкретного монизма, он является как субстанциональное, полагающее различие в себе. Ему противостоит то единство, которое вообще лишено различий в себе, т.е. является абсолютно простым (реалии Гербарта), и еще то, которое первые из содержащихся в этих вещах тождества сводит в формальное единство, подобно тому, как мы сводим десять дет в десятилетие. Лишь два последних понятия единства знает Винцент Кнауэр".
     "Я высказываюсь за конкретный монизм. С его помощью я в состоянии понять результаты нового естествознания, а именно Гете-Дарвино-Геккелевскую органику". с.331
     "Грандиозное философское творение Э. фон Гартмана покоится на том, что в основу естествознания и гуманитарных наук он кладет не трансцендентальный реализм, а имманентный, конкретный монизм. Благодаря этому он основывает то идеалистически-эволюционистское направление науки, которое единственно ведет к разумному мировоззрению. В силу этого обстоятельства я не колеблясь причисляю "Феноменологию нравственного сознания" и "Религиозное познание человечества" к значительнейшим из всех существующих философских творений. Но "Трансцендентальный реализм" представляется мне рожденным из заблуждения и ведущим к большой путанице". 30, с.525-626