502. "Чего не мог сказать Сфинкс, но к чему готовились египтяне, — это должно сказать человечество. В образовании слово-движения лежит импульс Христа. Человечество выразило это в словах: В начале было Слово
И Слово было у Бога...
И жизнь была Свет человеков".
     "Теперь человеческое развитие ушло так далеко вперед, можно что в иной форме сказать первые слова Ев. от Иоанна:
В начале пребывает мысль,
И мысль пребывает у Бога,
И Божественное есть мысль.
В ней есть жизнь.
И жизнь должна стать светом моего "я",
И да засияет Божественная мысль в моем "я",
Дабы тьма моего "я" постигла
Божественную мысль".
     К IV столетию до Р.Х., т.е. через 300 лет после начала греко-латинской культуры, человеческая мысль делается столь зрелой, что приводит к философии Платона. Через 300 лет после начала 5-й, европейской, культуры "человеческая мысль переживает свой высший подъем в Гегеле, когда он говорит: жизнь в ткании мыслей есть, по сути, действующий дух. — И что Гегель выразил столь непонятно, можно облечь в слова: Вначале пребывает мысль,
И бесконечное есть мысль,
И жизнь мысли есть свет Я.
Да наполнит светящаяся мысль
Тьму моего Я,
Чтобы тьма моего Я постигла
Живую мысль
И жила, и ткала в ее Божественном начале".
     "Путь, которым идет человечество, все более и более делает действительными слова: "Не я, но Христос во мне". И этим подготовляется путь, на котором в силы воспоминания постепенно войдет Импульс Христа. Сейчас же Его там нет... через силы воспоминания человек будет знать, как Христос действовал вне Земли до Мистерии Голгофы, как Он подготовил и прошел Мистерию Голгофы и каким образом Он как Импульс действовал даже в истории. ...В будущем для нас, поскольку мы должны будем живо постигать Христианство, будут иметь значение слова:
Вначале пребывает воспоминание,
И воспоминание живет далее,
И Божественное есть воспоминание.
И воспоминание есть жизнь,
И эта жизнь есть Я человека,
Которая стремится к человеку сама.
Он не один, Христос в нем.
Когда он вспоминает о божественной жизни,
В его воспоминании пребывает Христос.
И как лучащаяся жизнь воспоминаний
Христос будет светить
В каждую непосредственно присутствующую тьму".
     "Духовная наука должна не обрастать в нас простыми теориями, а изливать в нас нечто, делающее нас способными подступающее к нам в мире и то, чем мы являемся сами, воспринимать с другими ощущениями и чувствами. Жизнь наших чувств и ощущений должна обогащаться, когда мы в правильном смысле через Духовную науку проникаем в суть Импульса Христа и в Его господство в человеке и в духовном существе человека. Для нас было бы хорошо часто думать о следующем:
Вначале была сила воспоминания,
Сила воспоминания должна стать Божественной,
И Божественное должно стать силой воспоминания.
Все, что выступает в Я,
Должно стать таким,
Чтобы оно было возникающим
Из Христом пронизанного, Богом пронизанного воспоминания.
В нем должна быть жизнь,
И в нем должна быть лучащаяся жизнь,
Которая из воспоминающего себя мышления
Во тьму современности светит.
И тьма, какой она является сейчас,
Да постигнет свет становящегося Божественным воспоминания.
     Если мы воспримем смысл этих слов, то мы воспримем нечто, подобающее нам как людям ... мы научимся не только ощущать себя как плод прошедших воспоминаний, но с пониманием проникать в будущие воплощения".152 (7)

1592. "Когда мы говорим о существах элементарного мира в широком смысле слова, то эти существа эле­ментарного мира состоят из мыслительной субстанции, действительно из мыслительной субстанции. Только есть определенная разница между мыслями, которые там, вовне, носятся вокруг и являются, собственно, живыми существами, и мыслями, которые мы имеем в себе. ... Но как относится моя мысль к мысле-существу, пребывающему там, в мысле-пространстве? ... Наши мысли — это мысле-трупы. Это существенно. Мысли, которые мы волочим с собой через бодрственное сознание, получая их от внешнего чувственного мира, они суть мысле-трупы, надломленные, отмершие мысли. Вовне они живы. Такова разница.
     Мы вплетены в мыслительный элементарный мир благодаря тому, что, беря наши восприятия из окружающе­го мира и обрабатывая их мыслями, мы убиваем живые мысли. И имея затем в себе эти мысле-трупы, мы мыс­лим. Поэтому наше мышление абстрактно... мысле-трупы — это наши мысли, наши представления. Так обстоит дело в действительности. Но живые мысли вовне ... они имеют к нам живое отношение".
     "Если к человеку приходят из элементарного мира живые мысли, а не абстрактные, мертвые мысли, возникающие в голове, то такие живые мысли должны приходить из всего человеческого тела. И это проис­ходит не через простое размышление".177 (6)

1604. "У совсем маленького ребенка все четыре элемента охвачены мышлением. — Дальнейшее развитие заключается в том, что лишь воздушный и огненный элементы охватываются мышлением, ибо наше взрослое мышление таково, что сила его вносится лишь в наш процесс дыхания и в пронизывающий наше тело тепло­вой процесс". (Мышление уходит из твердых частей: земного и водного.)220 (10)

1605. "До 14-15 лет, т.е. до половой зрелости, мышление еще не совсем мертво. Мышление здесь умирает. Живым оно вообще было только в доземном бытии. В два первых периода жизни оно приходит к уми­ранию. Совсем мертвым оно, с первой трети ХV в., становится у человека с половой зрелостью".217 (5)

1610г. "Мышление становится живым в процессе понимания антропоса".Д.69/70, с.32

1640. "Оживленное мышление ведет к познанию внутренней жизни как целого".83 с.316.

1699. Суждение представляет собой соединение представлений или понятий. В одном случае мы говорим: роза красная. При этом нет нужды думать, что это суждение отвечает действительности. Оно верно само по себе. Придумаем животное, состоящее на 1/2 из лошади, на 1/4 из кита и на 1/4 из верблюда. Назовем его "такса". Суждение: такса имеет ужасный вид — верно, хотя в действительности такого существа нет. Чтобы суждение обладало действительностью, его необходимо преобразовать. Необходимо, чтобы предикат был воспринят в субъект и правильное суждение было преобразовано в экзистенциальное суждение. Тогда мы говорим: роза (есть) красная; и: красная роза есть (существует), (на нем. языке эти различия возникают за счет места, на которое ставится глагол ist. — Прим.составителя). Соединение понятий есть лишь формальная логика. 108 (13)

1700. "Лишь когда мы тратим силы на поиск суждения, на то, чтобы созреть для того, чтобы суждение к нам подошло, только тогда оно будет иметь связь с действительностью. ... Лишь тот может надеяться прий­ти к правильному суждению, кто всю заботу обратит на то, чтобы становиться все более и более зрелым и правильное суждение ждать из откровений, которые изольются в него, если он станет зрелым". 134 (1)

1840. "Если так представить физ. тело (см.рис., оранжевое), а так эф. тело (зеленое), то мы получим живое ткание между ними в мыслях, которые мы здесь схватываем, и затем на пути такого наблюдения мы приходим к познанию, что между нашими физ. и эф. телами, безразлично, бодрствуем мы или спим, постоянно разыгрываются про­цессы, состоящие в ткущем бытии мыслей между нашими физ. и эф. телами (желтое). Т.обр., мы теперь постигаем объективированным первый элемент душевной жизни. Мы видим в нем ткание между эфирным и физи­ческим миром.
     Эта ткущая жизнь мыслей, как таковая, в бодрственном состоянии не вхо­дит в наше сознание. ... Когда мы просыпаемся, мы вскальзываем нашим Я и астр. телом в физ. и эф. тела.
     Я и астр. тело в нашем пронизанном эф. телом физ. теле принимают участие в жизни восприятий чувств. И когда вы имеете в себе жизнь чувственных вос­приятий, то вы пронизываетесь внешними мировыми мыслями, которые вы можете вырабатывать в чувственных восприятиях, и тогда имеете силу это объектив­ное ткание мыслей заглушить. ... В этом объективном ткании мыслей разыгры­вается то, что является субъективным тканием мыслей (белое), что заглуша­ет то другое мышление, но что разыгрывается также между эф. и физ. телами.
     ... Мы живем в этом промежуточном пространстве между эф. и физ. телами, ко­гда душой сами ткём мысли. Мы заглушаем объективные мысли, всегда присутствующие в сонном и бодрственном состоянии, нашим субъективным сплетением мыслей. При этом и те и другие присутствуют в одной и той же области нашего человеческого существа". Объективные мысли можно схватить в момент пробуждения, но "...схватываются они не как мыслительное, а как живущая в нас сила рос­та, как сила жизни вообще. Эта сила жизни связана со сплетением мыслей. Она тогда пронизывает эф., или жизненное тело изнутри, она конфигурирует вовне физ. тело".
     "Когда сон переживается при вплывании в эф. тело, не в последующем воспоминании, где его можно схватить лишь вкратце, как это обычно бывает, но если его схватывают в тот самый момент, когда он происходит, т.е. в момент вплывания (Я и астр. тела) в эф. тело, тогда он оказывается чем-то подвижным, чем-то таким, что переживается как сущностное, в чем чувствуют себя. Образность перестает быть просто образностью. Человек получает переживание, что он находится внутри образа. Но благодаря переживанию такого пребывания в образе, той душевной подвижности, что бывает лишь в бодрственной жизни, когда душа находится в одном движении с телом, волнуется в движении рук, человек начинает делаться во сне активным ... тогда при пробуждении к этому переживанию присоединяется другое: эта подвижность, переживаемая во сне, в которой человек находится как в чем-то сейчас происходящем, она погружается в на­шу телесность. И как во время мышления мы чувствуем: мы проникаем до границы физ. тела, где находятся органы чувств, и воспринимаем чувственные впечатления мышлением, — так чувствуем мы, как погружаемся в себя с тем, что во сне переживалось как внутренняя подвижность. ... И если человек ушел настолько да­леко, что это погружение имеет перед собой как переживание, то он также знает, что происходит при этом погружении: погрузившееся излучается назад в наше бодрственное сознание, излучается оно назад как чувство. Чувство — это погрузившиеся в нашу организацию сны. ...
     Итак, мы переживаем чувство благодаря тому, что находящееся в нашем астр. теле погружается в наше эф. тело и затем далее, в нашу физическую организацию, но не до области чувств, т.е. не до периферии организации, а только внутрь организации. И если это схвачено, прежде всего через имагинативное познание, особенно отчетливо увидено в момент пробужде­ния, тогда получают внутреннюю силу видеть это постоянно. ... Что является чувством (красное) — ра­зыгрывается между астр. телом (светлое) и эф. телом (зеленое). Естественно, оно отпечатлевается и в физ. теле. Сны, по сути говоря, продолжаются и днем, только наше мыслящее сознание затмевает их жизнью представлений. Но если заглянуть за представления — путем присутствия в момент сновидения, — то там видны эти сны, которые, погружаясь в нашу организацию, выступают как жизнь чувств".
     "С помощью упражнений в имагинации, Я и астр. тело усиливаются. Они делаются в себе крепче, науча­ются переживать себя. В обычном же сознании мы действительного Я не имеем".
     "Мы не воспринимаем Я непосредственно обычным сознанием, мы его воспринимаем наподобие сонного состояния. Но когда мы вырабатываем имагинативное сознание, то Я действительно выступает, и оно во­левой природы. И мы замечаем, что наше чувство обращается на мир с симпатией или антипатией, что ак­тивизирует в нас волю; это разыгрывается как процесс, подобный тому, который имеет место между бодрст­вованием и вхождением в сон. Его, опять-таки, можно наблюдать в момент его протекания. ... Что происхо­дит при засыпании, когда Я и астр. тело уходят из физ. и эф. тел — происходит внутренне всякий раз в волении". Правда, момент засыпания труднее схватить, чем момент пробуждения.
     "В воле мы погружаемся в тот же элемент, в который мы погружаемся при засыпании. В воле мы факти­чески освобождаемся от нашей организации. Мы соединяемся с реальной объективностью. При пробуждении мы просачиваемся сквозь наше эф. тело, сквозь наше физ тело до его периферии, занимаем место во всем теле, пропитываем всё тело; в чувстве мы отсылаем назад в тело наши сны, погружаемся в него внутренне; сны становятся чувством. Но когда мы не остаемся в теле, а, не идя до периферии тела, внутренне, духовно выходим из тела, то приходим к воле. Так что воля, фактически, возникает вне зависимости от тела. ... Воля (лиловое) разыгрывается между Я (синее) и астр. телом (светлое)".
     Так имеем мы (см.схему) на одном конце, на периферии физ. тела, восприятия чувств. А если через Я мы идем возне, то воля становится действием, другим полюсом по отношению к восприятиям чувств. "Таким путем мы объективно постигаем то, что субъективно переживается в течении мыслей, чувств и воли. Так переживание превращается в сознание".
     "Между астр. телом и Я развивается воля. Воля становится действием, когда идет далеко во внешний мир, до того места, откуда приходят впечатления чувств. Но во сне многое из того, что хочет стать деянием, не становится таковым, остается связанным с Я, когда оно через смерть переходит в ду­ховный мир. Вы видите, мы переживаем здесь, с одной стороны, нашу становящуюся карму (см.след.рис.). Между во­лей и действием переживаем мы нашу становящуюся карму. В имагинативном сознании прошлая и становящаяся карма сливаются; сливается то, что ткет и живет в нас и продолжает ткать под порогом, над которым находятся наши свободные действия, которые мы можем изживать между рождением и смертью. Между рождением и смертью мы живем в свободе. Но под этой областью ткет и живет свободная воля, та воля, которая, собственно, имеет бытие лишь между рождением и смертью, карма, чьи действия мы воспринимаем идущими из прошлого, когда в состоянии удержаться с нашим Я и астр. телом в эф. теле, пробиваясь вплоть до физ. тела. С другой стороны, мы воспринимаем становящуюся карму, когда в состоянии удержаться в области между волей и деянием". Но для этого нужно развить большую жажду упражнений. Однако ко всему этому можно прийти и без упражнений. При достаточной внимательности можно в присутствии духа постичь объективность прошлого, особенно в нравственных импульсах; хотя и не так точно. Каждый раз при пробуждении мы проходим область нашей прошлой кармы, а вечером, при засыпании — становящейся кармы.
     "Пугает восприятие того, что лежит между волей и действием, в чем можно застрять".

207(3)

Роль симпатии и антипатии в процессах душевной жизни

1843. "Представление имеет образный характер. И кто ищет в представлении характер бытия, кто ищет в нем действительное существование, тот подпадает большой иллюзии". Наш глаз или желудок обла­дают элементом бытия, но ими нельзя представлять. Они идентифицируют себя с элементом бытия. Вернее будет сказать: я мыслю — значит не существую. "И мы должны представить себе, что также и в мыслительной деятельности мы имеем лишь образную деятельность. Т.обр.,все, что является лишь движением в пред­ставлении, есть движение образов. Но образы могут быть лишь образами чего-то, не могут быть просто об­разами в себе. ... Представление — это образ всех переживаний, пережитых нами до рождения, вернее до зачатия". Ваша жизнь до рождения отражается, как в зеркале, в жизни после рождения — и это есть представления. "Для самой себя воля не имеет никакого содержания. ... Она есть не что иное, как зародыш в нас того, что будет существовать после смерти в духовно-душевной реальности. ... Я прошу вас иметь в виду это различие между зародышем и образом. Ибо зародыш есть нечто сверхреальное, образ — нереальное".
     "Мы носим в себе силу антипатии и с помощью ее превращаем элемент, идущий из (состояния) до рожде­ния, в простой образ представления. А с тем, что как волевая реальность после смерти лучится в наше бытие, мы соединяемся как с симпатией. Эту пару, симпатию и антипатию, мы не осознаем непосредственно, но они живут в нас бессознательно, и они-то и означают наши чувства, что постоянно слагаются из ритма, из взаимной игры симпатии и антипатии.
     Мы развиваем в нас мир чувств, постоянную взаимную игру — диастола, систола — между симпатией и антипатией. ... Антипатия постоянно превращается в нашей душев­ной жизни в представляемое; симпатия, с др.стороны, превращает нам душевную жизнь в то, что мы знаем как наши волевые деяния, в зародышевое того, что после смерти является духовной реальностью. Здесь мы приходим к реальному пониманию духовно-душевной жизни: мы творим зародыш душевной жизни как ритм симпатии и антипатии.
     Что отражаете вы в антипатии? Вы отражаете в ней целую жизнь, которую прожили, целый мир, которым обладали до рождения или до зачатия. Это имеет в существенном познавательный характер. ... Это по­знание встречает антипатию и ослабляется ею до образа представления. ... Когда вы теперь представляе­те, то каждое такое представление встречает антипатию, и если антипатия достаточно сильна, то возника­ет образ представления, память. Т.обр., память есть не что иное, как результат господствующей в нас антипатии. Вы имеете здесь взаимосвязь между чисто чувственным, антипатией, которая неопределенно от­ражается назад, и определенным отражением, отражением — теперь образным — совершённой деятельности вос­приятия в памяти. Память — это лишь возросшая антипатия. У вас не было бы никакой памяти, если бы к своим представлениям вы испытывали столь большую симпатию, что "проглатывали" бы их; только отвраще­ние к представлениям обеспечивает вам память... Когда вы представили образно, отбросили это в память и утвердили образное, то возникает понятие. ... Если же достаточно сильна симпатия, то из нее возникает фантазия. ... А если вы развиваете достаточно сильную фантазию — что в обычной жизни происходит лишь бессознательно — если она становится настолько сильной, что пронизывает вас целиком вплоть до органов чувств, то вы тогда обычно приходите к имагинациям, с помощью которых представляете внешние вещи ... Что, напр., мел вы ощущаете белым — происходит от применения воли, которая через симпатию и фанта­зию стала имагинацией. Зато когда вы образуете понятие, то это имеет совсем другое происхождение, по­нятие исходит из памяти. ...
     Все душевное ...все, что выражается в антипатии, памяти и понятии, отпечатывается, открывается в телесном. Это связано в телесной организации с нервами. Когда в теле образовалась нервная организация, то все там действовало из состояния до рождения. ... Это творило нервы. ... Еще в человеке постоянно обра­зуется нечто такое, что постоянно имеет тенденцию одухотворяться. Но поскольку человек хочет утвердить­ся хотя и в большой, но в эгоистической любви, в теле, то это не может одухотвориться; оно растекается в телесности. Мы имеем в нас нечто материальное, но из материального состояния оно постоянно хочет перейти в духовное состояние. Мы не даем этому одухотвориться; поэтому мы уничтожаем его в тот момент, когда оно хочет одухотвориться. И это есть кровь — противоположность нервов.
     Эти два полюса должны составлять основу педагогики.

293 (2)

Представление — воспоминание — фантазия

1872. "Это, до некоторой степени, один полюс внешних переживаний в обычном бытии: абстрактные, су­хие, холодные идеи, на которых человек не может ни закрепиться, ни обосновать реальности собственного человеческого существа. В конце концов, новое человечество все-таки не может согреться от декартова: я мыслю — следовательно, существую, ибо, сколько ни думай, из мышления не извлечешь какого-либо бытия. Вторым полюсом внутренних переживании являются представления воспоминания. Кто всерьез занимается психологией, а не теми словосплетениями, которыми ныне в университетах занимаются под видом психологии. Тот знает, что представления воспоминания субстанционально суть то же самое, что и представления фан­тазии, которые мы можем образовывать свободно. ... Мир идей, вплетаемый нами в законы природы, таков, что мы сознаем, что наша воля в образовании мира идей не может действовать через саму себя; она должна соединяться с внутренней логикой, с соответствующим действительности сплетением идей. ... В случае дру­гого полюса, фантазии, также живущей в памяти, мы совсем ясно осознаем: там, внутри, госпосдствует наша воля... а эти фантазии охотно имеют дело с нашим Я, с нашей личностью, с тем, что составляет нашу ре­альность. Мы, конечно, можем возмущаться фантазией или фантастикой, но когда мы чувствуем, что наше Я действует там, внутри, по своему произволу, то мы в то же время чувствуем, что в этих фантазиях со­держится наше Я, наша личность. Это во-первых.
     Во-вторых: в тот момент, когда по причине какого-либо заболевания разрушается непрерывность наших воспоминаний ... в тот же момент разрушается также действительная доброкачественность нашего внутрен­него я-переживания. Таким образом, наше я-переживание, с одной стороны, оказывается не связанным с миром наших идей. С другой же стороны, — мы чувствуем, что я-переживание находится там, внутри, в том, что мы называем нашим миром фантазии, несмотря на то, что мы не можем строить на этом мире фантазии и в определен­ном отношении не должны искать сущностного Я в этом мире фантазии, хотя и знаем, что оно там деятель­но, что оно совсем не может правильным образом жить в нашем сознании, если не придет в связь с этого рода воспоминаниями". Тут большая жизненная загадка. Мир идей является нам то абст­рактно, то образно. Мы, прежде всего, используем его, обдумывая то, что действует на наши чувства: цвет, звук, тепло. Это описано в "Истине и науке" и в "Философии свободы". Но что было бы с нами, если бы чув­ственные восприятия приходили только извне? И каким образом встречаются в наших органах чувств устремляющиеся к нам извне содержания восприятий и противоудар изнутри мира идей? "Отдаваясь миру восприятий, мы, люди, жили бы в нашем эф. теле и вместе с эф. телом — в эфирном мире. Только представьте себе, как вы через глаза отдаетесь миру цвета и живете в эфирных волнах мира цвета... в волнах моря звука, которое, конеч­но, не является эфирным, но выступает таковым, если вы не противопоставляете ему мир идей. Звук в сво­ем первом выступлении для человека является эфирным. Вы плаваете в море воздуха, а потому — в сгущенном эфирном. Это также эфирное — что материально сгущается только до воздуха; звук, т.обр.,есть лишь воздухообразно-материальное выражение эфирного. То же самое относится к свойствам тепла, вкуса, обоня­ния, ко всем свойствам чувств".
     И вот, представьте себе, вы живете в эфирном море как эфирные существа. И, живя так, вы никогда не пришли бы к той человеческой конституции, в которой пребываете между рождением и смертью. И лишь смягчая тон этого эфирного, надламывая его, вы приходите к этой конституции.
     "Но чем мы надламываем эфирное? Чем мы его убиваем? — Противоударами идей. Это действительно происходит так: извне в живой эфирности приходит содержание мира восприятий (см.рис., красное), и мы, как эфирные существа, плавали бы в ней, если бы изнутри не возникал противоудар ми­ра идей (синее), каким он пребывает в нас между рождением и смертью.
     Он убивает эфирное, и мир является нам как физический. Мы имели бы вокруг себя эфирный мир, если бы не убивали его миром идей, не сбрасы­вали его (вниз) до физического облика. Мир идей, каким мы его имеем, как люди, связывается во всей нашей организации со свойствами чувств; он надламывает эти чувственные свойства и низводит их к тому, что мы переживаем как физический мир".
     Такое действие мира идей на эфирный мир приводит к тому, что между рождением и смертью мы пережива­ем мир идей как восходящий изнутри, а не в его истинном облике. В реальности мира идей мы живем до рож­дения и после смерти. "Но что дают нам Боги, посылая нас через рождение в этот мир? — Они дают нам те­невой образ той экзистенции, которой мы обладаем между смертью и новым рождением. Этот теневой образ есть идеи, и они служат нам здесь, чтобы мы вообще могли стать физическими людьми; без этого мы остались бы эфирными существами, плавающими в эфирном море. Мы убиваем нашу эфирную жизнь теневыми об­разами нашей жизни между рождением и смертью".
     Теперь еще раз обратимся ко второму полюсу и спросим себя: "что представляет собой сумма наших вос­поминаний, фантазий-представлений, развивающихся внутри нас? Она представляет собой не что иное, как преобразование того, что жило в нас как сила роста, прежде чем оно метаморфизировалось в силу воспоми­нания, в силу фантазии. Что внизу, в теле, живет как сила роста, становится духовно-душевной силой вос­поминания, когда оно эмансипируется от телесности. Вы ведь знаете, что до 7 лет, до смены зубов в че­ловеке является та сила, которая позже образует в душевной памяти хорошо очерченные воспоминания; она работает формообразующе над телом. Что, наконец, растут зубы — это то же самое, что живет в нас как способности воспоминаний-представлений. Короче говоря, живущее в нас как фантазмы является той же самой силой, что вызывает наш рост, лежит в основе нашего органического становления".
     Но мы вырываем эту фантазмообразующую силу из нашего организма. Если же мы оставили бы ее там, то все, над чем мы госпосдствуем нашим Я, перекатывалось бы в нас волнами. "Вы не смогли бы сказать: я хочу, — но вы чувствовали бы, как катится в вас кровь; вы не говорили бы: я беру ручку, — но вы чувствовали бы механизм мускулов вашей руки. Вы чувствовали бы себя живущими внутри мира, если бы не могли оторвать мир фантазмов от вашего организма. Вы потеряли бы самостоятельность. Что жило бы, двигалось в вас, было бы лишь продолжением внутри вашей кожи того же, что пребывает вне ее. Человек мог бы сказать себе: вне моей кожи из определенных сил растет трава, внутри моей кожи растут моя селезенка, печень; но я не ощу­тил бы здесь разницы, не будь я в состоянии вырвать мои фантазмы из того, что организующе действует во мне. Вовне я ничего не разрываю, там я воспринимаю существ в их целостности. Внутри моей кожи я отделяю мир моих фантазмов. Благодаря этому я прихожу к самостоятельности. Благодаря этому вообще становится возможным найти ложе, подоснову для самости в человеке. Таков другой полюс внутренних переживаний.
     Мы должны умерщвлять жизнь наших чувств миром идей, чтобы быть в состоянии поставить себя в физичес­кий мир, т.к. иначе, подобно спектрам, мы плавали бы в эфирном мире. С др.стороны, мы должны внутренне мир фантазмов отрывать от нашего органического свершения, т.к. в противном случае мы попросту стали бы членами природы, подобно растущему дереву ... Как одним полюсом, идейным полюсом, мы связаны с перио­дом до рождения, так другим — полюсом фантазмов, в котором живет воля, мы связаны с посмертным. С нерожденностью мы связаны миром идей, с бессмертием — миром фантазмов ... которые, когда мы проходим врата смерти, слагаются в организованный космос, и в нем мы затем ткем, живем после смерти".198 (13)

     7. Человек был изгнан из сферы духа, дабы он не вкушал с древа жизни. "Но Христос постоянно дает человеку пищу с древа жизни, и можно постоянно переживать идеи, проникающие из сферы духа непосредственно в человеческую душу. Но их можно переживать только в том случае, если человеческая душа восприняла в себя Христа. Тогда мы имеем нечто иное, чем понятие познания, тогда мы получаем понятие жизни. Если мы зорко следим за Люцифером и Ариманом, несмотря на то что и в дальнейшем они будут давать познанию проникать в нас извне, и наблюдаем, как познание приходит от них, то нам должно стать ясно, какое действие на человеческое бытие оказывается через Мистерию Голгофы, что люди получают идею для жизни". Поэтому незачем, например, исследовать другие религии, чтобы увидеть, совпадают ли они с нашим мировоззрением. "Наша задача применять к ним не идею познания, а идею жизни". Тогда мы увидим, что все они дают разным человеческим душам пищу (не познание), и потому с ними не следует бороться.
     Однако сами религии вступают в спор, в борьбу с наукой, в том числе и с Духовной наукой. "Ибо эти религии еще не хотят избавиться от старого искусителя, они постоянно хотят апеллировать не только к Богу, который сказал людям, что Он хочет дать им жизнь и что они не должны сами вкушать от древа жизни.
     Представители религии хотят не просто апеллировать к Богу, но они еще хотят апеллировать к люциферическому и ариманическому духу и через религию хотят раскрыть глаза для различения добра и зла. Религия хочет стать "познанием". Но она не может им стать, ибо она является жизненной субстанцией. И под влиянием этого искушения, которое постоянно нашептывается им на ухо, отдельные представители религиозных общин полагают, что могут дать познание в своих религиях и борются с идущим вперед научным познанием, в то время как вопрос о познании вообще не должен вставать между религией и наукой". 254 (12)

    
     5. Золотая легенда. Сет посетил Рай. Это означает, что он был посвященным и смог оглянуться на время, когда Сам Бог соединял в человеке древо жизни и древо познания: красную и синюю кровь. Ныне древо синей крови — древо смерти, красной — выражение "я" и низшего я-познания. Древо, выросшее из уст Адама (из человека), — это Манас, Буддхи и Атма. Два древа красной и синей крови изображены на апокалиптической печати. На красной колонне стоит буква "J" и слова:
    
     Jm reinen Gedanken findest du
    
     Das Selbst, das sich Halten Kann,
    
     Wandelst zum bilde den Gedanken,
    
     Erlebest du die schaffende Weishein.
    
     "Кто над этим медитирует, тот с помощью сил своих мыслей своей красной колонне крови напечатлевает силу, ведущую к определенной цели: к науке".
    
     На синей колонне стоит буква "В" и слова:
    
     Verdichtest du das Gefuhl zum Licht,
    
     Offenbarst du die formende Kraft.
    
     Verdinglichst du den Willen zum Weltensein.
    
     So schaffest du im Wesen.
     Одно слово относится к познанию, другое — к жизни. Формообразующая сила сначала "открывается" в смысле первого изречения; "магической становится она только в смысле второго изречения". 284 с.64-66

     156. "Всякая философская мысль, которой не требует сама жизнь, осуждена на бесплодность, хотя на некоторое время она и привлекает того или другого человека, склонного к размышлению. Плодотворная мысль должна корениться в процессах развития, через которые проходит человечество в течение своего исторического становления. И кто стремится представить с какой-либо точки зрения историю философских мыслей, может придерживаться только таких, требуемых жизнью, мыслей. Это должны быть такие мысли, которые, будучи переведены в строй жизни, так пронизывают человека, что он находит в них силы, направляющие его познание и могущие явиться для него советчиками и помощниками при выполнении поставленных ему его бытием задач. Философские воззрения потому и возникли, что человечество нуждается в подобных мыслях. Если бы жизнью можно было управлять без подобных мыслей, то у человека никогда не было бы истинного внутреннего основания мыслить о задачах философии. Эпоха, не склонная к подобному мышлению, показывает тем самым, что она не ощущает потребности построить человеческую жизнь таким образом, чтобы она действительно во всех направлениях проявлялась в соответствии со своими задачами. ... Жизнь чахнет в такие периоды".
     "Необходимо понять, что не может существовать такой мысли, которая была бы в состоянии раз и навсегда всеобъемлюще разрешить мировую загадку. С человеческим мышлением дело, скорее, обстоит так, что найденная идея вскоре снова становится загадкой. И чем значительнее идея, чем больше света проливает она на какую-либо эпоху, тем загадочнее, тем сомнительнее становится она в следующую. Кто хочет рассматривать историю развития человеческой мысли с правильной точки зрения, должен уметь изумляться величию идей данной эпохи и быть в состоянии с таким же воодушевлением видеть проявление этой идеи в ее несовершенстве в следующую эпоху. Он должен быть также в состоянии помыслить, что метод представлений, которого он придерживается сам, в будущем будет сменен совершенно другим. И эта мысль не должна удерживать его от полного признания правильности добытого им воззрения". 18 (предисловие)

     475. "Гегель — энергичный мыслитель, такой мыслитель, который в состоянии свою мыслительную силу так взять в руки, чтобы действительно в отдельных явлениях жизни находить мысли. Но в этом есть и теневая сторона". Изучая Гегеля, человек должен делать большие усилия. Но когда их делают и проходят систему Гегеля от начала до конца, то многие профессора философии вскоре останавливаются и думают, что уже постигли принципы Гегеля. Однако Эдуард Гартман справедливо говорил, что во всем мире есть только два профессора философии, гегелевски образованные. Гегеля нельзя просто записать в тетрадку. От него получают напряжение мышления. "Человек может думать. ... Но со своим мышлением он стоит вне всей жизни. Он может только думать. Он может хорошо думать, но со своим мышлением, протекающим в организме чистых понятий, т.е. диалектически, он остается вне жизни.
     Это было примерно то, чему Маркс мог научиться у Гегеля: он мог научиться мышлению, научиться действительно виртуозно двигаться в мыслях. Но он искал чего-то другого. Он искал жизневоззрения для пролетариата, для огромного числа неимущего нового человечества. Насчет правильности гегелевского мышления он не мог сомневаться, но начинать что-либо в отношении своей задачи он не мог просто с этого гегелевского мышления. Его карма, если можно так выразиться, сделала соответствующий взмах, приведший его за обострившее мышление гегельянство к французским утопистам, к Сен-Симону, Луи Блану. Когда Маркс спрашивал: как следует образовать социальный организм? — то гегельянство не давало ему никакого ответа. ... Важное социальное воззрение юного Гегеля относительно социального строя состояло в том, что государство уничтожает все действительно человеческое; поэтому оно должно исчезнуть. Это тезис юного Гегеля: государство должно исчезнуть. ... из обостренного мышления (позднего времени) он давал такой ответ: лучшее социальное устройство — это прусское государство, а средоточие мира, всего совершенного — Берлин... университет в Берлине — средоточие Берлина. ... Кто не имеет никакого чувства великого, которое подчас выступает гротескно именно потому, что оно велико, тот, естественно, сделает все те дешевые возражения против этого высказывания, которые были сделаны. Духовная наука могла бы показать то бесконечно значительное, что таится за этим. Ибо не из высокомерия высказал это Гегель. ...Но, понятно, Карл Маркс не мог извлечь из Гегеля лучших социальных интересов.
     Так, карма привела его к утопистам. ...Для Сен-Симона, например, главное заключается в том, чтобы современное ему государство заменить другим устройством; и когда он думал об этом устройстве, перед его взором вставало то, что наиболее характерно и захватывающе для нового времени: индустриализация жизни. Поэтому он требовал, чтобы на место всех старых политических устройств было поставлено управление различных ветвей производств, так что, по сути говоря, оздоровление социального строя должно искаться в возможно лучшем управлении социальной структурой по образцу строя фабричных взаимосвязей. Луи Блан, как известно, в 1848г. учреждал различные национальные мастерские, в которых должны были осуществляться мысли Сен-Симона. Но все они вскоре прекращали свое существование, и это разумеется само собой. Основной импульс, который должен был лежать в основе управления отраслями производства, Сен-Симон предполагал найти в некоего рода крайне упрощенном Христианстве. Не старое, догматическое, а практическое Христианство должно иметь свое продолжение, считал он, и оно должно состоять в одном тезисе: люби своего ближнего как самого себя. — Очень прекрасный тезис, но когда его проповедуют, он столь же действенен, как лежанка, которой лишь велят обогревать.
     И вот Карл Маркс попал под влияние этих утопистов. В отношении Гегеля он говорил себе: удивительное мышление, но оно не годится, если необходимо войти с ним в действительную жизнь. Оно не охватывает действительной жизни. С ним остаются в высях чисто диалектического мышления. — У утопистов же он нашел в определенном смысле убедительные чувства, ибо у Сен-Симона и у Луи Блана социальные импульсы шли от чувства. Но Карл Маркс, благодаря гегелевскому обучению, был достаточно умен, чтобы не увидеть определенную тупость — я здесь имею в виду не что-то плохое, а выражаюсь в том смысле, когда говорят о тупом ноже, — тупость этого утопического учения и воззрение по отношению к жизни. А с другой стороны, Карл Маркс должен был сказать себе: чтобы образовать устройство, которое требует Сен-Симон для оздоровления человечества, необходима добрая воля со стороны буржуазии, практическое Христианство. Но откуда их взять? — Это стало главным для него: откуда взять это практическое Христианство?"
     "Итак, Карл Маркс в немецком гегельянстве нашел соответствующее новому времени мышление, у Сен-Симона — соответствующее новому времени чувство. Но и с тем и с другим, согласно его воззрению, ему нечего было делать. Тогда его карма повела его дальше, к английскому утилитаризму к той социальной структуре, в которой индустриальная суть нового времени шагнула наиболее далеко вперед, когда Карл Маркс строил свое мировоззрение. Занимавшиеся социализмом в среде английского мышления до Карла Маркса развивали его — напомню только о Роберте Оуэне — в некоторой степени из воли. Но Карл Маркс мог изучить, как из определенной воли, когда все это ограничивалось небольшой областью... ничто не могло осуществиться. Ведь известно, что Роберт Оуэн вводил опытные хозяйства, организованные действительно практически. Но в современном мире с малыми опытными хозяйствами не достичь ничего кроме краха. Это, разумеется, и случилось с Оуэном. ...
     Итак, через все это был проведен Карл Маркс, но особенно он был увлечен практическим мышлением, которое восходит только в механическом индустриализме, и из него он затем построил свое пролетарское мировоззрение, то пролетарское мышление, которое не базируется на мышлении, хотя пользуется мышлением, не базируется на чувстве, хотя и пользуется чувством, не базируется на воле, хотя пользуется тем, что внешне, чисто внешне совершается в очевидном, чувственном мире и совершается именно через руки пролетариев в индустриальном мире, в мире современного способа производства. И тогда Карлу Марксу, который столь грандиозным образом прошел через современное мышление, чувство и волю, именно теперь ему в классическом смысле, я бы сказал, с определенным величием открылась утрата доверия, которая, собственно, характеризует современную душевную жизнь. Ибо от Гегеля, например. Карл Маркс мог узнать, что прогресс мировой истории человечества состоит в осознании свободы, т.е. нечто идеальное как импульс заложено в основу развития человечества, в его историю. И это абстрактный тезис, с которым особенно не начнешь чего-либо. ...
     И тогда в Карле Марксе крепко осела идея, импульс-ощущение, который действительно подходил к тому, чтобы найти понимание в самых широких пролетарских кругах, но не в буржуазных кругах по причине их лености и нежелания воспринимать подобные вещи и беспокоиться о них. В Карле Марксе крепко осела мысль: вообще-то говоря, совершенно безразлично, в конце концов, что люди думали, что они чувствовали, чего они хотели, ибо то, что определяет историческое становление, зависит от экономического процесса, от того, как ведется хозяйство. Является ли некто предпринимателем или рабочим, как поставлен он в хозяйственный процесс — это определяет образ его мыслей, то, как он чувствует и какие имеет волевые импульсы. Если ребенок растет в семье предпринимателя, то он считает что-либо правильным или ложным, имеет чувства и ощущения, обусловленные тем, что он растет в семье предпринимателя. И все обстоит по-другому с пролетарским ребенком, предоставленным самому себе, т.к. отец и мать уходят на фабрику и т.д. — Карл Маркс пришел к тезису большой пробивной силы, к тезису, нашедшему отклик у пролетариата: устройства, учреждаемые человеком, не следуют из сознания человека, а наоборот — сознание человека руководствуется учреждениями, которые возникают сами по себе, лишь в силу простой фактической необходимости. Люди полагают, что они мыслят, чувствуют и волят из внутренних импульсов. О нет!... они это делают благодаря классу, в котором рождаются без их заслуг и вины.
     Можно ощутить, что если основной импульс учения таков, то он должен вызвать со стороны пролетарского класса идущее навстречу понимание, ибо такое учение избавляет от всякого доверия к себе. Нет нужды доверять себе; ибо это ничему не помогает: думает ли человек энергично или нет, чувствует ли он энергично или нет, энергично или нет он волит, — все это лишь наплыв, надстройка над основанием, которое в социальном строе есть положение в хозяйственном организме, положение, в котором человек рождается. Поэтому я могу — так говорит истинный марксист — измыслить прекрасные системы, создать лучшие социальные структуры, образовать лучшую хозяйственную жизнь, что следует делать, чтобы люди стали счастливыми, были удовлетворены, имели достаточно пищи, могли вести приятную жизнь, — но все это, как ни думай, не имеет никакой ценности, ибо все, что я мыслю, чувствую и волю, есть лишь отражение хозяйственной жизни, ибо все, что бы человек ни делал, обусловлено хозяйственной жизнью. — Поэтому вообще все социалистические теории Карл Маркс счел лишь теориями и сказал: дело заключается лишь в том, чтобы понять хозяйственную силу, чтобы знать, как протекает хозяйственная жизнь. Локомотиву еще можно дать толчок, чтобы он ехал быстрее, но едет он сам, вещи развиваются сами по себе.
     Вы, естественно, чувствуете, что здесь перекатываются всяческие противоречия, но к этому мы придем позже. Теперь же мы хотим представить, как все это отражается в головах марксистских пролетариев. Карл Маркс и они говорят так: основные формы хозяйственной жизни в ходе времени развиваются одна из другой. В древних условиях Востока совместная жизнь людей была погружена в варварство. Затем пришел тот хозяйственный строй, который разделил людей на господ и рабов, что в Греции самим Аристотелем рассматривалось как необходимость. ... Затем, в Средние Века, в эпоху феодализма, пришло крепостничество... В новое время мы имеем систему заработной платы... когда рабочий продает свою рабочую силу как товар. ... Варварство, рабство, крепостничество, система заработной платы — это те основные формы, в которых развивалась хозяйственная жизнь. Одно мышление у людей в условиях рабства, другое — в условиях крепостничества или при современной системе зарплаты. Ибо все, что люди думают, во что верят, как в способное осчастливить мир, есть идеологическая надстройка. Что люди думают — это может консолидироваться, воздействовать в свою очередь на хозяйственный строй как идеология, консолидированное воззрение, мнение, мысли. Но первоначально они возникают из хозяйственного строя...
     Современная хозяйственная жизнь, по мнению Карла Маркса, имеет тенденцию к концентрации. Эта хозяйственная жизнь сама из себя несет тенденцию, в силу которой предприниматели соединяются в сообщества, тресты и т.д. ... Но этим и подготовляется путь к социализации средств производства. ...Гегель в мышлении прошел через тезис, антитезис и синтез. Карл Маркс перенес все это в экономический процесс: строй предпринимателей ударяется в свою противоположность; пролетарии овладевают сами средствами производства. Хозяйственный процесс делает сам себя. Человек — лишь повивальная бабка того, что происходит само по себе, и нет оснований полагать, что идеологическая надстройка мышления, чувства и воли имеет большое значение. Экономический процесс, говорит Карл Маркс, делает все; а то, что вы думаете, — это накипь на экономическом процессе. ... Важнейшее — это экономический процесс, но он с необходимостью ведет от тезиса к антитезису. То, что вырабатывает пролетариат, отнимается у него предпринимателем. Предприниматель становится экспроприатором. Но процесс присвоения в экономическом развитии превращается в свою противоположность. Как в природе за причиной идет следствие, так возникает экспроприация экспроприатора.
     Нет оснований питать доверие к душевным силам. Именно с худшим наследием буржуазного образования нового времени, с недоверием к душевным силам человека работает эта пролетарская теория. Пролетарий видит себя бессильным, переданным предпринимательству. У него есть понимание теории, которая не претендует на то, что он должен сам себе помогать, поскольку экспроприация экспроприатора сама собой вызывает то, что должно привести к социализации средств производства. Современный способ производства ударяется с необходимостью в свою противоположность. ... Если хотят выработать понимание психологии этого пролетариата, его ощущения, то необходимо принять во внимание, что именно это абсолютное неверие в душевные силы стало значительнейшим приводным колесом в победном шествии марксистского мышления через мир. Марксизм — это вообще не догма, марксизм — это метод наблюдения мира, и именно единственно доступного пролетариату мира — мира хозяйственного строя, хозяйственного развития. Я бы сказал — и думаю, что это соответствует действительности, — пролетариат не верит в какую-то силу мысли — хотя Карл Маркс сказал: философы с помощью мыслей только объясняли мир, однако задача состоит в том, чтобы с помощью мыслей его изменить, — он не доверяет мыслям и их силе, действительности мыслей в каком-либо устройстве, а только опирающемуся на самого себя процессу в хозяйственном строе. ...
     Можно сказать: опирались почти на апокалиптическую надежду, что экспроприация экспроприаторов, необходимая социализация средств производства должна прийти с большим кризисом. ...В этой надежде, с твердой верой работает современный пролетариат. В это верят как в скалу. Вы видите здесь, что марксизм отбрасывает просто теоретические воззрения, ибо они есть идеология, или надстройка, которая, в свою очередь, также может действовать, но первоначально возникает из хозяйственного строя. И тем не менее, в целом это также теория. Невозможно отрицать, что это тоже теория, и как теория — также побиваема; люди ее произвели, и она принесла им определенную веру. И было примечательно: по мере того, как вера буржуазии, которая вовсе не была новой, но лишь старой, традиционной, все более и более меркла, опускалась, — возникала просто материалистическая вера, вера в апокалипсис хозяйственного строя, твердо укоренившаяся в пролетариате. — Ну, а если взглянуть на силу веры, просто на напор веры? Тогда можно сказать: совершенно очевидно, что даже в первых общинах христиан не было столь непоколебимой веры, чем сила веры современного пролетариата в апокалипсис хозяйственного развития: в экспроприацию экспроприатора. ... Вероисповеданием стало это для пролетариата".
     Воспользовавшись гегелевским мышлением, Маркс объекты наблюдал в Англии, где была уже развита промышленность, а следовательно — и пролетариат. Германия же была в то время аграрной страной и социалистические учения, представленные в ней в то время Вайтлингом (1806-1871), Карлом Марло (настоящее имя Винкельблех; 1810-1865), Карлом Робертусом (1805-1875), были поистине мелочью по сравнению с воззрением Маркса. Свое воззрение он выработал в Англии и затем принес в Германию, где как раз зарождался индустриализм. В его учении мышление Гегеля было низведено в экономическую сферу и здесь сделано понятным. Потому все это так прижилось на немецкой почве. "Когда человек берет Гегеля... он может затем думать, но в руках у него ничего не остается. Маркс уже под влиянием Британской империи, индустриализма Британской империи, так изменил мышление, что пролетариату оно было представлено в таком виде: когда придет кризис, ты получишь все, что имеют те люди, которые тебя высасывают. Тебе необходимо лишь думать так, и тем ты уже сделал достаточно. Имей лишь понимание: локомотив едет, лишь слегка подталкивай его, чтобы он ехал побыстрее. Это единственное, что ты можешь. То, что ты думаешь, естественно, есть лишь идеология, но это действует в свою очередь. Они произошли из хозяйственной жизни — твои мысли, а здоровое хозяйственное мышление не возникает через изучение, только благодаря тому, что человек является пролетарием, ибо лишь из этого класса приходит хозяйственное мышление. Итак, ты пролетарий. А поскольку ты пролетарий, то ты мыслишь правильно в смысле современности. Здесь развивается твоя идеология, которой ты можешь воздействовать в свою очередь. Этим ты даешь пинок локомотиву".
     Свое учение Маркс фабриковал в Англии, но в самой Англии оно не подошло, т.к. там не было необходимой противоположности между предпринимателями и рабочими; там они стояли друг к другу ближе. Это можно доказать. Маркс работал с острым гегелевским мышлением, которое в некотором роде есть немецкое мышление. И его система нашла полное понимания отношение в немецком пролетариате. Но вот, к примеру. Эдуард Бернштейн также долго изучал отношения в английской промышленности, но не владел особенно гегелевской диалектикой, а больше старался вжиться в само английское пролетарское мышление. И его воззрение было воспринято как т.наз. социалистический ревизионизм, т.е. как ухудшенное, уже не марксистское мышление; его и понимали мало в пролетарско-социалистической партии, а больше — в различных профсоюзных группах, т.к. оно несколько удобнее для правящих сил, чем марксизм. "Вы видите, здесь перед вами живое доказательство: один приспособился к английскому пролетарскому мышлению и не пришел к марксизму, каким его воспринял непосредственно немецкий пролетариат, поскольку этот марксизм хотя и изготовлен в Англии, но там он не нашел почвы, не нашел почвы в людях. Он нашел ее прежде всего в немецких рабочих. Отсюда он затем разошелся по разным направлениям. Но не в той ортодоксальной неподвижности, жесткости, с той безграничной силой веры, как в немецком пролетариате. ... Вы видите, это теория, как я сказал — хотя все теории объявлены просто идеологией, — теория, проникшая в сердца и души, развившая колоссальную интенсивность веры. Но когда она, как теория, становится фактом, то как факт она развивает определенную неподвижность теории". Немецкий пролетариат обучен, наполнен марксизмом, но элементарных вещей, если они не созвучны со ставшим фактом марксизмом, он понять не может. Например, пролетариат никогда не протестует против того, что он производит: пушки или что-либо другое.
     Диалектический процесс мстит и самому марксизму. "Ведь он исходит из того, что хозяйственная жизнь подлежит самоуправлению, так что то, что должно произойти, происходит само по себе; нужно лишь подталкивать локомотив. А когда будут свергнуты старые правящие силы, он встанет на их место, т.е. он стремится к власти, исходящей от людей. Он хочет делать то, что должно происходить. Он апеллирует, опять-таки, к человеку, к тому, что он сам взойдет наверх и получит власть, которую раньше имели другие. Так обстоит дело в теории. А на практике действует, я бы сказал, как месть диалектики марксизму, эта современная ужасная военная катастрофа, которая внезапно на больших пространствах земли дала возможность взять власть более или менее в руки пролетариата не из хозяйственного строя, а совсем из другого строя, лучше сказать, из нестроя, беспорядка. Это примечательный, очень примечательный процесс. И он станет еще более примечательным, этот процесс, когда распространится на отношения по всей Земле". 185-а(6)

     586. "Хотя гетевское мировоззрение и гегелевская философия полностью соответствуют друг другу, но было бы большим заблуждением давать одинаковую оценку мыслительным достижениям Гете и Гегеля. Оба пользовались одинаковыми способами представления. Оба отклоняли самонаблюдение. Однако Гете распространил свою рефлексию на те области, где недостаток восприятия не приносил вреда. Он также не видел мира идей как (объекта) восприятия; но он все-таки жил в мире идей и дал ему проникнуть в свои наблюдения. Подобно Гете, Гегель не имел мира идей в восприятии, но созерцал его как индивидуальное духо-бытие; он установил свою рефлексию как раз над миром идей. Отсюда по многим направлениям пошли заблуждения и аберрации. Обрати он свои наблюдения на природу, они оказались бы столь же полноценными, как и наблюдения Гете. Но если бы Гете попытался соорудить философское мыслительное здание, ему вскоре пришлось бы утратить уверенное видение истинной действительности, которым он руководствовался в своих рассмотрениях природы".
     "Гетевское рассмотрение мира доходит только до определенной границы. Он наблюдал световые и цветовые явления и проник к прафеномену; он хотел разобраться в многообразии растительного мира и пришел к своему чувственно-сверхчувственному прарастению. От прафеномена или прарастения он не поднялся к высшим принципам объяснения. Это он предоставил философам. Он был удовлетворен уже тем, что "находится на такой эмпирической высоте, откуда, глядя назад, можно наблюдать опыт на всех его стадиях, а впереди — царство теории, в которое нельзя войти, но заглянуть все-таки можно". В рассмотрении действительного Гете идет столь далеко, пока навстречу ему не выступят идеи. В какой взаимосвязи по отношению друг к другу находятся идеи, как внутри идеального одно происходит из другого, — это задачи, которые только начинаются на той эмпирической высоте, на которой остался стоять Гете. "Идея вечна и единственна", — думал он. "Что мы нуждаемся в множественности — это не приносит пользы. Все, что мы обнаруживаем, и о чем можем говорить, суть только манифестации Идеи". Однако, когда идея выступает в явлении как множество отдельных идей (например, идея растения, идея животного)... мы должны свести их к некой основной форме, подобно тому, как растение сводится к листу. Также и отдельные идеи различаются только в явлении, тогда как в своей подлинной сущности они идентичны. Это так согласуется с духом гетевского мировоззрения — говорить о метаморфозе идей как о метаморфозе растений. Философом, пытавшимся представить эту метаморфозу идей, был Гегель. Благодаря этому он является философом гетевского мировоззрения. Исходит он из простейшей идеи — чистого "бытия", в котором полностью утаен настоящий облик мировых явлений. Богатое содержание этого понятия становится бескровной абстракцией. Можно бы упрекнуть Гегеля в том, что он из чистого "бытия" выводит все содержание мира идей. Но, "по идее", чистое бытие содержит в себе весь мир идей, подобно тому, как лист, по идее, содержит целое растение. Гегель прослеживает метаморфозу идей от чистого абстрактного бытия вплоть до той ступени, где идея становится непосредственно действительным явлением. Эту высочайшую ступень он усматривает в явлении самой философии. Ибо деятельные в мире идеи предстают в философии в своем первозданном облике. Выражаясь в гетевском стиле, можно было бы сказать примерно следующее: Философия есть идея в ее величайшем распространении; чистое бытие есть идея в ее крайнем стягивании. Тот факт, что Гегель усматривал в философии совершеннейшую метаморфозу идеи, свидетельствует о том, что от истинного самонаблюдения он отстоял так же далеко, как и Гете. Некоторая вещь достигает своей высшей метаморфозы тогда, когда в восприятии, в непосредственной жизни вырабатывает свое полное содержание. Однако философия содержит идейное содержание мира не в форме жизни, а в форме мыслей. Живая идея, идея как восприятие есть достояние одного лишь человеческого самонаблюдения. Философия Гегеля ни в коем случае не является мировоззрением свободы, ибо содержание мира в его высочайшей форме она ищет не на основе человеческой личности. А на этой основе всякое содержание является совершенно индивидуальным. Не этого индивидуального искал Гегель, а всеобщего, родового. Поэтому он перенес источник нравственного во внеположенный человеческому индивиду миропорядок, который должен содержать нравственные идеи. Человек, таким образом, не может иметь собственной моральной цели и должен поэтому почерпнуть ее в нравственном мировом порядке. Отдельное, индивидуальное представлялось Гегелю именно дурным, когда оно настаивало на своей обособленности. Только в лоне целого обретает оно свою ценность. Макс Штирнер усмотрел в этом умонастроение буржуазии: "и ее поэт Гете, и философ ее Гегель сознательно прославляли зависимость субъекта от объекта, и послушание перед объективным миром..." Здесь опять-таки появляется другой односторонний способ представления. Гегелю, как и Гете, недоставало созерцания свободы, так как оба они обошлись без прозрения во внутреннейшее существо мира идей. Гегель чувствовал себя философом совершенно гетевского мировоззрения. Он писал ему 20 февраля 1821 года: "Простое и абстрактное, которое Вы так удачно называете прафеноменом, ставите Вы на вершину, затем указываете на конкретные явления, как на возникающие благодаря присоединению дальнейших способов влияния и обстоятельств и управляете целым процессом так, чтобы эта последовательность от простых условий простиралась к сложносоставному, чтобы запутанное, будучи ранжированным таким образом, явилось бы, благодаря этой декомпозиции, во всей своей ясности. Проследите прафеномен, освободив его от случайных для него обстоятельств — чтобы абстрактно, как мы это называем, схватить его, — я почитаю это делом великого духовного чувства природы, кроме того вся процедура имеет большое значение для настоящей научности познания на этой ниве..." 6(12)

     591. Кант считал основным недостатком всей предшествовавшей ему философии то, что она пыталась с помощью мышления познать вещи и не задумывалась над вопросом: а способно ли на это мышление? Вопрос о "что" познания стал предшествовать вопросу о возможностях познания. И вопрос: что такое познание? — стал, в первую очередь, вопросом теории познания.
     У Гете был на это другой взгляд. Хотя он и не высказывался об этом непосредственно, но "он стоял на глубочайших фундаментальных основах познания и потому был против простого созерцания природы, при котором художник обращается к предметам природы верно и усердно, тончайшим образом подражает ее образованиям, цветам, добросовестно не отдаляется от нее ни на шаг. Именно отдаление от чувственного мира в его непосредственности обозначалось во взглядах Гете действительным познанием. Непосредственно данное — это опыт. В познании же мы творим образ непосредственно данного, который содержит в себе существенно больше, чем могут дать чувства, которые являются все же посредниками всякого опыта. Чтобы познавать природу в смысле Гете, мы не должны держаться за ее фактичность, но в процессе познания она должна оказываться существенно выше, чем в первом непосредственном явлении. Школа Милля считала все, что мы можем сделать в опыте, простым соединением отдельных вещей в группы, которые затем мы удерживаем как абстрактные понятия. Однако никакое это не истинное познание. Ибо те абстрактные понятия Милля не имеют иной задачи, как доставляемое органам чувств соединить со всеми свойствами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира не самый существенный, а им является тот, который открывается нам в процессе познания. Познание должно доставлять нам то, чего нас лишает чувственный опыт и что, тем не менее, является истинным. Познание Милля потому не является истинным, что представляет собой усовершенствованный чувственный опыт. Оно оставляет вещи такими, какими они даны глазам и ушам. Не область испытанного в опыте должны мы переступать и теряться в фантастических образованиях, что так любит метафизика старого и нового времени, но мы должны образы испытанного в опыте, какими они предстают нашим органам чувств, продвинуть до того состояния, которое удовлетворит наш разум.
     Теперь у нас встает вопрос: как относится непосредственно испытанное в опыте к возникающему в процессе познания образу опыта? ... Непосредственный опыт дает не более, чем несвязный агрегат актов восприятия".
     "Идея — это не содержание субъективного мышления, а результат опыта. Действительность выступает перед нами, когда мы стоим перед ней с открытыми органами чувств. Она выступает перед нами в облике, который мы не можем считать ее истинным обликом; последнего мы достигаем, приведя в движение наше мышление. Познавать означает: к половинной действительности чувственного опыта добавлять восприятие мышления, после чего ее образ становится полным.
     Все сводится к тому, как мыслить отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я бы хотел понимать совокупность данных человеку через органы чувств созерцаний. Понятие же, по широко распространенному мнению, является средством познания, с помощью которого оно овладевает данностью действительности. Сущность действительности заключена во "в себе" вещи, так что, если бы мы действительно были в состоянии прийти к первооснове вещей, то мы имели бы лишь отношению к отображению, и ни в малейшей степени не могли бы овладеть ею самой. Здесь, таким образом, предполагаются два совершенно отдельных мира. ... Согласование этих двух миров составляет теоретико-познавательный идеал этого рода воззрения. К нему я причисляю не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, и даже последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления созвучны в том, что эссенцию мира ищут в транссубьективном, а субъективно-идеальный мир, что должно быть признано их точкой зрения, является поэтому для них лишь просто миром представления, а не самой действительностью, лишь чем-то, обладающим значением только для человеческого сознания.
     Я уже указывал, что этот взгляд, будучи последовательно продолженным, приводит к полной конгруэнтности (совпадению) понятия (идеи) и созерцания. Что находится в последнем, должно снова содержаться в своем понятийном противообразе, только в идеальной форме.
     Относительно содержания, оба мира должны полностью совпадать. Отношения пространственно-временной действительности должны точно повторяться в идеях, только вместо воспринимаемого простирания, облика, цвета и т.д. должны иметься соответствующие представления... Каждая вещь снова находит свое место, свои свойства в моем идеальном образе мира.
     Мы только теперь можем спросить: соответствует ли эта последовательность фактам? Ни в малейшей степени! Мое понятие треугольника одно объемлет все отдельные треугольники, и сколько бы треугольников я ни представлял себе, оно останется тем же самым. Мои различные представления треугольников идентичны между собой. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.
     В действительности каждая вещь представляет собой особенное, определенное "это", которому противостоит также вполне определенное, насыщенное реальной действительностью "то". Этому многообразию противостоит понятие как строгое единство. В нем нет никакого особенного, никаких частей, оно не множится, выступает бесконечное число раз все одним и тем же.
     Теперь спрашивается: а кто, собственно говоря, носитель этой идентичности понятия? Форма его явления, как представления, быть этим не может, ибо здесь целиком прав Беркли, говоря, что представление, полученное мною от дерева в данный момент, не имеет ничего общего с этим деревом, которое я вижу снова, моргнув глазами; то же самое относится и к различным представлениям многих индивидуальностей об одном предмете. Идентичность, таким образом, лежит лишь в содержании представления, где находится "что". Многозначность, содержание может быть мне ручательством идентичности. А если это так, то рушится воззрение, лишающее понятие или идею самостоятельного содержания". Воззрения Шопенгауэра, Авенариуса лишают содержания не только понятие, но и созерцание.
     "Чтобы прийти здесь к ясности, необходимо вернуться на ту почву, где созерцание, как особенное, противостоит понятию, как всеобщему.
     Можно спросить: в чем же, собственно говоря, содержится характерная черта особенного? Определено ли оно понятийно? Можем ли мы сказать: это понятийное единство распалось в том либо в этом созерцаемом особенном многообразии? — Нет. И это совершенно определенный ответ. Само понятие совершенно не знает особенного. Последнее, следовательно, должно находиться в элементах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но поскольку мы не знаем промежуточного члена между созерцанием и понятием — если мы не хотим вводить фантастически-мистические схемы Канта, которые сегодня могут рассматриваться лишь в качестве шуток, — то эти элементы должны принадлежать самому созерцанию. Основание особенного не выводимо из понятия, но должно быть найдено внутри самого созерцания. Что составляет особенное объекта, — поддается не пониманию, но лишь созерцанию. В этом заключается основание того, почему любая философия должна терпеть неудачу, когда она из самого понятия хочет извлечь (дедуцировать) всю созерцаемую действительность в отношении ее особенного. В этом заключается также классическое заблуждение Фихте, желавшего весь мир вывести из сознания. Если же кто-то упрекает в этом, как в недостатке, идеалистическую философию и хочет ее в этом отношении завершить, тот поступает не более разумно, чем философ Круг (Вильгельм-Трауготт, 1770-1842), последователь Канта, требовавший "идентичной" философии, которая должна была быть для него дедуцирована его пером.
     Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это элемент, не вносимый в понятие, но все же данный в опыте. Поэтому и противостоят друг другу понятие и созерцание как, хотя и существенно равные, но все же различные стороны мира. И поскольку последнее требует первого, как мы показали, то это доказывает, что свою эссенцию мир содержит не в особенном, а в понятийном всеобщем. Но эта всеобщность, как явление, должна быть сначала найдена в субъекте либо она может быть приобретена субъектом в объекте, но не из объекта.
     Свое содержание понятие заимствует не из опыта, ибо оно не вбирает в себя характерное опыта, особенное. Все, что конституирует особенное, чуждо ему. Таким образом, ему следует самому дать себе содержание.
     Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, он — живое созерцание, понятие же абстрактно, бедно по сравнению с полным содержания созерцанием, скудно, пусто. Но в чем здесь ищут определения богатства? В том, что может быть бесконечно большим в бесконечности пространства. Но в этом отношении и понятие не менее полно определениями. Только они в нем не количественные, а качественные. Как в понятии отсутствует число, так в созерцании отсутствует динамически-качественный характер. Понятие столь же индивидуально, столь же полно содержанием, как и созерцание. Разница заключается лишь в том, что для получения содержания созерцания не нужно ничего, кроме открытых органов чувств при чисто пассивном отношении к внешнему миру, в то время как идеальное ядро мира в духе может возникнуть через собственный спонтанный образ действия последнего, если оно вообще должно прийти к явлению. Это совсем бессмысленно и излишне говорить: понятие — враг живого созерцания. Нет, понятие является сущностью, двигательным, действующим принципом в созерцании, добавляет к нему свое содержание, не упраздняя при этом себя, ибо они, как таковые, не соприкасаются; и оно должно быть врагом созерцания?! Оно может стать его врагом только в том случае, если иной философ попытается все богатство содержания чувственного мира выпрясть из идеи. Вот тогда вместо живой природы возникнут пустые фантазмы. ...
     Трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев имманентно противостоит современный естествоиспытатель. Первые ищут мировую основу в чуждой сознанию потусторонности; имманентная философия — в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как образ мира, имманентное — как его высшую форму явления. Поэтому первое дает лишь формальную теорию познания, основывающуюся на вопросе: каково отношение между мышлением и бытием? Второе на острие теории познания выдвигает вопрос: что такое познание? Одно исходит из предрассудка о существовании различия между мышлением и бытием, другое без предрассудков исходит из единственной достоверности (Gewisse) — мышления, из понимания ... что без мышления ей не найти никакого бытия".
     Современная теория познания дошла до понимания того, что для лишенного мыслей рассматривания все одинаково — нет причин и следствий, совершенного и несовершенного и т.д., а далее это ошибочно сопровождается предикатом, что это суть представления. "Сколь мало благодаря одному чувственному пониманию мы узнаем, что упавший камень является причиной углубления в почве, куда он упал, столь же мало узнаем мы, что он является представлением". К этому можно прийти лишь в результате размышления. "Когда говорят, например, что данное — это представление, то все дальнейшие исследования могут вестись лишь от этой предпосылки. На этом пути мы никак не можем получить лишенную предпосылок теорию познания, но мы отвечаем на вопрос: что такое познание? — исходя из той предпосылки, что оно есть данное чувством представление. В этом состоит основная ошибка теории познания Фолькельта. В ее начало со всей силой он ставит требование, чтобы теория познания была лишена предпосылок. Но на ее вершину он ставит тезис, что мы имеем многообразие представлений. Так его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при том условии, что данное есть многообразие представлений? Для нас дело обстоит совсем по-другому. Мы берем данное как есть, как многообразие чего-либо открывающегося нам, когда мы даем ему воздействовать на нас. Так достигаем мы объективного познания, поскольку даем говорить самому объекту. ...
     Это познание говорит нам: я здесь, но в таком виде, в каком я стою перед тобой, я не являюсь в своем истинном облике. Когда мы воспринимаем извне этот голос, когда мы осознаем, что перед нами лишь половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, тогда в нашем внутреннем заявляет о себе деятельность того органа, с помощью которого мы достигаем объяснения другой стороны действительности, с помощью которого мы оказываемся в состоянии половину завершить до целого. Мы осознаем, что то, чего мы не видим, не слышим и т.д., может быть завершено с помощью мышления. Мышление призвано решать загадки, которые нам загадывает созерцание". Созерцаемая действительность встает перед нами готовой, мы не присутствовали при ее возникновении. Мышление же хотя и является из неведомого, но я все же знаю, что это я сам даю ему форму, завершаю процесс. То же самое должно происходить и с восприятиями: они не должны являться мне законченными, они должны стать для нас столь же прозрачны, сколь и мысли. Так удовлетворяется наша жажда познания; воспринятое мы пронизываем мыслями. "Мысль является как завершение процесса, внутри которого мы стоим. ... Исследовать сущность вещи — означает поставить ее в центр мыслительного мира и работать из него, пока в душе не выступит такое мыслеобразование, которое явится для нас идентичным с полученной в опыте вещью. ... В идее мы познаем то, из чего нам следует выводить все остальное: принцип вещей. Что философы называют абсолютным, вечным бытием, основой мира, что религии называют Богом, мы, на основе наших теоретико-познавательных изысканий, называем идеей. Все, что в мире не является непосредственно как идея, может быть, в конце концов, познано как изошедшее из нас. ... Но сама идея не требует выхода за нее самое, она есть на себе построенное, в самом себе твердо обоснованное существо. И это пребывает в ней самой, а не в ее явлении в нашем сознании. Если она не высказывает нам своего существа, то она является нам как и остальная действительность: требующей объяснения.
     Мое сознание, что я стою внутри вещи, явлется лишь следствием объективного свойства этой вещи: что свой принцип она несет в себе. Овладевая идеей, мы достигаем ядра мира. Мы постигаем здесь то, из чего происходит все. Мы становимся единством с этим принципом, поэтому идея, будучи объективной, является нам, в то же время, как наисубъективнейшее.
     Действительность чувственного рода именно потому столь загадочна для нас, что ее центра мы не находим в ней самой. Но это кончается, когда мы познаем, что с миром мыслей, приходящим в нас к явлению, она имеет тот же самый общий центр.
     Этот центр может быть лишь единым. Он может быть таковым, что все остальное указывает на него как на объясняющую его основу. Если бы было много центров мира — много принципов, из которых объяснялся бы мир — и одна область действительности указывала бы на этот, другая на тот мировой принцип, то мы, попав в область действительности, тотчас указали бы на один центр. Нам не пришло бы в голову спрашивать еще о другом центре.
     Одна область ничего не знала бы о другой. Они попросту не существовали бы одна для другой. Поэтому нет никакого смысла говорить более, чем об одном мире. Поэтому идея во всех местах мира и во всех сознаниях одна и та же. Что существуют различные сознания и каждое представляет идеи, не меняет дела. Идейное содержание мира построено на себе, в себе совершенно. Мы не порождаем его, мы ищем лишь его постижения. Мышление не рождает его, а воспринимает. Оно не производитель, а орган постижения. ... Множество сознаний думает одно и то же; они питаются одним, только с различных сторон. Поэтому оно является им многобразно модифицированным".
     ''Какую задачу решает теория познания по сравнению с другими науками? Она объясняет нам цель и задачи других наук. ...наша теория познания является наукой о назначении всех других наук. Она объясняет нам, что в различных науках содержится объективное основание мирового бытия. Науки достигают царства понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гетевского образа мышления, теория познания от всех других современных теорий познания. Она хочет установить не просто формальную связь мышления с бытием, она хочет не просто логически решить, теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание нашего мышления, и находит, что это "что" в тоже время есть объективное содержание мира. Так становится наша теория познания значительной наукой для людей. Она объясняет человеку самого себя, показывает его положение в мире; поэтому она является источником удовлетворения для него. Она впервые показывает ему, к чему он призван. ...Так теория познания является в то же время учением о значении и назначении человека... Наш дух имеет задачей так образовывать себя, чтобы быть в состоянии всю данную ему действительность провидеть такой, какой она является исходя из идей". 1(9)

     1108. Я имеет внутреннее отношение к сфере чувств, астральное сознание — к сфере жизни. ... Но сознание этого пребывает за Порогом. ... Лишь в аномальных состояниях иногда случается, что сознание охватывает жизненную сферу, и та врывается в обычное сознание. Это воспринимается как болезнь, когда прикрытое 12-членным сознанием вырывается наружу, когда планеты вносят свою жизнь в круг Зодиа­ка; на поверхность тогда выбивается подсознание. Реально это может быть развито тем путем, который описан в "Как достигнуть познания высших миров?". Но когда это вырывается само, то это болезнь". 170 (8)