525.Христос был космическим до Своего вступления на Землю. Как ауру Солнца созерцал Его Заратустра. И чтобы познать Его в те времена, человек должен был идти "верхним путем": через покров чувственного мира в сверхчувственное. Таким образом познавалась, так сказать, аполлоническая природа Христа, и на этом пути Христос Сам явился пред чувственным созерцанием, проникнув сквозь завесу внешнего мира. На "нижнем пути", погружаясь в содержание души, люди приходили к дионисийским богам люциферической природы. Мир этих богов в значительной степени затмился перед пришествием Христа. После Мистерии Голгофы Христа можно найти также и при углублении во внутреннее души, когда открывается Его дионисийская природа. "Христос из внешнедушевного Бога стал внутреннедушевным Богом, Которого человеческая душа будет постигать тем больше, чем больше душевные переживания будут приближаться к такому Христу". Средневековые мистики (Экхарт, Таулер и др.) и мистики новых времен именно на этом пути искали Христа, мистического Христа. "Вначале был исторический Христос, а затем Своими действиями исторический Христос вызвал такие изменения в человеческих душах, что стало возможным в среде человечества приходить к мистическому Христу".113 (6)

От Оригена до Экхарта. Кризис в понимании Христа

529.Ориген, Климент Александрийский — они уже не могли различать, где в человеке физическое, наследственное, а где духовно-душевное. "С исчезновением знания о человеке перестали понимать и Богочеловека. Знание об Иисусе и знание о Христе разошлись".
     "С одной стороны, начинаются рождественские игры (IX-XII вв.): ищут как только могут Иисуса внешне, и именно в самом внешнем представлении. Мистики (Таулер, Экхарт) ищут Христа, ищут так развить душу, чтобы она узрела входящего в нее Христа; совершенно преобразованного, совершенно далекого от мира, чисто духовного Христа искали они и желали постичь в своих душах". — Это с другой стороны. "Иисуса и Христа искали на двух различных, далеко отстоящих один от другого путях, в одно и то же время. Что у Оригена было теоретической трудностью, невозможность свести Иисуса со Христом, в деревнях это выступало внешне".165 (4)

530. "Таулеру, Экхарту было ясно: когда внутри нас восходит Тот, Кого Моисей некогда называл Ягве, то это — Христос. Но это уже не отраженная Сущность Христа, а непосредственно Сам Христос, восходящий из глубины сердца".118 (7)

531. "Эти духи: Экхарт, Таулер и другие — не притязали на понимание Бога, Христа, но, как они говорят, они хотели вести "спокойную" жизнь, чтобы переживать Христа в своей душе. ... Крестовые же походы лишь подтвердили: "Тот, Кого вы ищете, Его здесь нет!" — То, что они искали, жило в форме европейской мистики". 152 (5)

От обоняния до чувства жизни

1330. "Как обстоит дело в том случае, если мы через внутренние чувства, через чувство жизни, дви­жения, равновесия, осязания и обоняния, проникаем в наше внутреннее, если мы — подобно тому, как через внешние чувства мы проникаем вовне — через эти внутренние чувства проникаем в нас? ... В обыч­ной жизни мы, собственно, не воспринимаем того, что совершается в области этих чувств, оно остается подсознательным, воспринимаемое в обычной жизни через эти чувства является тем, что уже излучилось в душевное.
     Видите ли, если это внешний духовный мир имагинации, инспирации и интуиции (см.рис.,красное), то он излучается в наши чувства и через чувства предстает перед нами и даже порождает чувственный мир. Так что здесь одной ступенью выше находится внешний духовный мир, а то,что окружает чувства, что волнуется внизу в телесности (оранжевое), — этого человек непосредственно не воспринимает. Как объективный внешний духовный мир воспринимается не непосредственно, а только в своей вдвинутости в наши чувства, так не воспринимается непосредственно и то, что волнуется в нашей телесности, а лишь то, что от нее вдвигается в душевное. Человек в неко­торой степени воспринимает духовное действие этих внутренних чувств. Вы не воспринимаете процессов, которые являются жизненными процессами, но вы воспринима­ете чувством жизни то, что остается от восприятий сна (не осознанных) после пробуждения как внутрен­нюю приятность, удобство, как пронизанное приятностью бытие, которое нарушается только в том случае, если что-то причиняет внутреннюю боль. Таково чувство жизни, которое излучается как приятность, но которое может быть нарушено, подобно тому, как нарушается и внешнее чувство, когда, например, начинают плохо слышать. Но в целом чувство жизни в здоровом человеке изживается как приятность. Эта пронизанность приятностью повышается после хорошего обеда и как бы сникает во время голода. Это общее внутреннее самочувствие, оно является излучением в душу действий чувства жизни.
     Чувство движения возникает в нас, когда мы воспринимаем сокращение и удлинение наших мышц во время ходьбы, стоянии, прыжков либо танцев; т.е. это то чувство, благодаря которому мы воспринимаем, находимся ли мы и каким образом в движении. Оно является излучением в душу того чувства свободы че­ловека, которое позволяет ему ошущать себя как душу: ощущать собственное свободное душевное. Что вы ощущаете себя свободной душой — это является излучением чувства движения, это есть излучение сокращающих­ся и удлиняющихся мускулов в вашу душу, подобно тому, как внутренняя приятность или неприятность есть излучение результатов, событий чувства жизни в ваше душевное.
     Когда душевное излучается в чувство равновесия, то мы уже значительно отделены от душевного. Только по­думайте однажды, как мало — когда мы не обессилены совершенно, то мы об этом не знаем — мы действительно непосредственно ощущаем, что мы поставлены в мир в равновесии. Но как же мы ощущаем излучение в душу переживания чувства равновесия? Это происходит совершенно душевно: мы ощущаем это как внутренний по­кой, который остается в моем теле, когда вон оттуда я перехожу сюда. И если бы я мог летать по воз­духу, то мое тело должно было бы в той же мере сохранить покой. Это есть то, что позволяет нам быть независимыми от времени. ... Независимость от телесности является излучением чувства равновесия в нашу душу. Это есть чувствование-себя-духом.
     Еще менее мы воспринимаем внутренние процессы чувства осязания. Ведь мы его целиком проецируем вовне. Мы чувствуем тела, твердые они или мягкие, шероховатые или гладкие, шелковистые или пушистые; мы проецируем переживания осязания целиком во внешнее пространство. Собственно, в осязании мы имеем дело с внутренним переживанием, но то, что там происходит внутренне, оно целиком остается неосознан­ным. От него остается только тень в виде свойств осязания, которые мы приписываем телам. Но это ор­ган осязания делает так, что мы осязаем предметы шелковистыми или пушистыми, твердыми или мягкими, шероховатыми или гладкими. Это также излучается во внутреннее, в душу; только человек не замечает взаимосвязи своих душевных переживаний с тем, что осязает внешне чувство осязания, поскольку вещи очень различны — одно излучается во внутреннее, другое переживается вовне. Но то, что излучается во внутреннее, есть не что иное, как пронизанность чувством Божественного. Человек был бы лишен чувства Бога без осязания. Что в осязании ощущается как шероховатость и гладкость, твердость и мягкость, является тем, что излучается вовне, а что отражается вовнутрь, в душевные явления, есть прони­занность всеобщей мировой субстанциональностью, пронизанность бытием как таковым. Мы констатируем бытие внешнего мира именно осязанием. Когда мы что-то видим, то не всегда верим, что оно сущест­вует также и в пространстве, но мы убеждаемся в этом, когда можем его осязать. Что пронизывает все вещи, что проникает также и в нас, что соединяет и движет нас всех, — это всепроникающая божест­венная субстанция, которая входит в сознание и рефлектирует вовнутрь как переживание чувства осяза­ния.
     Чувство обоняния — его излучения вовне вам известны. Но когда обоняние излучает свои пережива­ния вовнутрь, то человек уже больше не замечает, как это внутреннее переживание совпадает с внешними переживаниями. Когда человек что-то нюхает, то происходит излучение его обоняния вовне; он проециру­ет образы вовне, но также и вовнутрь; только последнее он замечает реже, чем действие вовне. Многие люди любят хорошие запахи, наблюдая излучение обоняния во­вне. Но существуют также люди, которые отдаются тому, что как действие обоняния интенсивно захваты­вает внутреннее, что ... так проникает вовнутрь, что человек ощущает это как мистическое единобытие с Богом.

5. Обоняние = мистическое единобытие с Богом.
4. Осязание = пронизанность божественным чувством.
3.Чувство равновесия = внутренний покой, чувство себя духом.
2. Чувство движения = ощущение собственной свободной душевности.
1. Чувство жизни = приятность.

     Таким образом, вам теперь ясно: если увидеть вещи такими, какими они действительно являются в мире, то приходится расстаться со многи­ми сентиментальными предрассудка­ми. Ибо может случиться, что кто­-то имеет совершенно удивительные чувства, будучи мистиком, и при этом узнаёт, что в отношении к миру чувств его мистическое переживание является внутрь души излучающимся переживанием чувства обоняния.
     Подобных вещей не следует пугаться, ибо и наши ощущения мы ведь образуем только во внешнем, усло­вном, видимом мире, в майе. ... Почему бы нам не оказаться в состоянии рассматривать обоня­ние в его высшем аспекте, где оно является творцом внутренних переживаний человека? Да, мистики часто оказываются грубыми материалистами, они осуждают материю и хотят возвыситься над нею, поскольку она низка, и они возвышаются над ней, когда внутренне наслаждаются действием обоня­ния". Симпатичным образом об этих переживаниях высказываются Матильда Магдебургская, Св.Тереза, Иоанн от Креста, описывая, как они "обоняют" вещи. Читая их описания можно пережить внутри чудесные запахи. А при чтении Таулера, Экхарта можно пережить необычайно приятный запах руты.
     Удаляясь через чувство вовне, человек восходит в высший мир, в объективный духовный мир. Погружа­ясь в себя через мистику, через пронизание себя божественным чувством, через внутренний покой чувствования-себя-как-духа, через чувство-себя-душевно-свободным, через внутреннюю приятность, человек сходит в телесность, в материальность... в более низкие области, чем те, которые он имеет в обычной жизни. Возвышаясь внешне над чувствами, человек приходит в высшие области".
     Часто, думая, что он поднимается вверх, человек сходит в излучения собственного носа. Это подчас можно увидеть из описаний мистиков. В таком случае духовный мир по ту сторону Порога оказывается дублером физического мира. Почитайте эзотерические сочинения ислама, у Ледбитера. У любителей салонной жизни и Девахан выглядит салоном. "Сентиментальность совсем не годится при действительном рассмотрении мира со стороны духа. Я уже не раз говорил: если действительно проникают в духовный мир, то начинается серьезность в высшей мере, так что все вещи должны получать совершенно другие наименования, чем они их имеют здесь, и даже само слово получает совершенно иное значение".199 (5)

     98. Имелось большое различие между становящимся все более мирским клиром и теми, кто жил в монастырях. Первых занимала лишь власть и владение. Епископ был часто так же необразован, как сословие рыцарей и крестьян. В монастырях же понемногу развивалась духовная, культурная жизнь.
     "Немецкая мистика могла возникнуть лишь таким образом — в резкой оппозиции к мировому клиру". Экхарт, Таулер, Сузо были объявлены Римом еретиками. 51 (11)

3. Законы природы

     272. "Кто говорит: Я не хочу ничего знать о внешнем мире, ибо это материальный мир, я хочу в своем внутреннем мистически искать духовный мир, — тот также становится материалистом, как и человек, интерпретирующий этот мир просто в материалистическом смысле".
     Нам должно стать ясно, что предлежащий нам внешний мир есть лишь то, что на Востоке называют майей, миром явлений. "А восходящее в нашем сознании как содержание некой мистики, то, что мы при этом переживаем, является не чем иным, как пламенем, возжигаемым благодаря нашим материальным органическим процессам". Таулер, Экхарт через мистику находили материю. "Мы не должны во внешнем мире путем естествознания искать материальное, мы должны искать его внутренне, через мистику, ибо здесь находятся его законы". Кто хочет найти сущность силы тяжести, должен искать ее во внутреннем переживании, "должен путем конкретного переживания испытать, как внутренне от тридцати к сорока годам он делается все тяжелее и тяжелее". Можно себе представить жителя Марса, наблюдающего Землю через какой-либо инструмент. Он тогда увидел бы только то, что заключено в нашей коже; там ощущал бы он материальное Земли, там изучал бы он ее как пламя. 197 (7)

     741. Существовали индивидуальности, которым была напечатлена и душа сознательная Иисуса из Назарета. А в этой душе уже находимо Я Христа. Изнутри им светил Сам Христос. И через такое астр.тело они сознавали, что Христос, пребывающий в их внутреннем, есть Сам Христос. Это были средневековые мистики: Майстер Экхарт, Иоанн Таулер и др.
     С ХII до ХV столетия нередко случалось, что в астр.тела людей было вплетено астр.тело Иисуса из Назарета: Франциск Ассизский, Елизавета Тюрингенская. Я этих людей выступало даже гротескно; и величественно было явление их чувств, настроений, рвения.
     Воплотившийся Аватар может множить свои эф. и астр.тела и давать их другим людям. Это имеет место также и с Христом. Он есть наивысший из Аватаров. И эф., и астр.тела Иисуса из Назарета множатся и сохраняются. Позже они будут даваться людям, достигшим определенной степени зрелости. И это не будет связано с национальностью. В первые христианские столетия, до Х-ХII вв., в Европе существовало немало людей, в эф.тела которых была вплетена копия (не отображение) эф.тела Иисуса из Назарета. Они знали поэтому о Христе непосредственно через ясновидение. Благодаря этому образ Христа был отделен от внешнего исторического, физического предания, к чему была большая тяга в первые века Христианства (тогда стремились возводить линию передачи свидетельства до одного из апостолов или их учеников). В поэме из эпохи Людовика Благочестивого (814-840 гг.) "Heliand" из непосредственного ясновидческого созерцания автор говорит: "Христос пребывает на астральном плане".
     В эф.тело Августина было вплетено эф.тело Иисуса из Назарета, копия этого тела.
     Пифагор в следующем воплощении был одним из волхвов, пришедших с Востока поклониться Иисусу из Назарета. Позже он стал Его учеником. 109 (2,4,11)

7 мировоззренческих душевных строев

     201. "Человек является гностиком, если настроен на то, чтобы познавать вещи в мире не посредством внешних органов чувств или чего-либо подобного, а при посредстве определенных, лежащих в самой душе познавательных сил. Человек может быть гностиком и быть склонным давать себя освещать, например, духовному знаку Зодиака, который мы обозначаем как "спиритуализм" . Тогда в гнозисе он сможет глубоко осветить связи, существующие в духовных мирах. ... кто постигает идеализм внутренне совершенно конкретно, с такой же интенсивностью, с какой хватает рукой внешние предметы, тот является в сфере идеализма гностиком. ... всем своим способом ощущать мир, предстоять миру (гностики реализма) могут весьма многое сказать людям об этом мире. ... Они способны действительно с теплотой ощущать то, что находится вокруг нас во внешней реальности; они тонко восприимчивы к особенностям вещей. ... как много теософов отправляются на природу и совершенно при этом не умеют схватить душой все возвышенное и величественное в природе. — Они не являются гностиками реализма. ... можно быть и гностиками материализма. Это люди, у которых мысль, чувство и ощущение существуют только для всего материального, которые стремятся познать материальное через непосредственное соприкосновение, подобно тому, как поступает собака, которая обнюхивает материальное и благодаря этому приходит к интимному познанию; и она, собственно, в отношении материальных вещей является великолепным гностиком. ... Как планета проходит 12 зодиакальных знаков, так гнозис может пройти через 12 мировоззрительных знаков. ... Гнозис поистине у себя дома в спиритуализме".
     "Мировоззренческий строй логизма заключается преимущественно в том, что душа способна приводить себя в такое состояние, что может давать присутствовать в себе действительным мыслям, понятиям и идеям, может иметь в себе присутствующими эти мысли и идеи так, что от одного понятия или мысли такая душа приходит к другому, подобно тому как, наблюдая какое-либо существо, переходят от глаз к носу, ко рту и все это рассматривают во взаимосвязи. ... Гегель... был в состоянии отыскивать и воспринимать все, что в мире может быть найдено как мысль, выстраивать в ряд мысль за мыслью и образовывать из этого организм — логику! ... Логизм... представляет собой нечто такое, что подобно планете проходит через созвездия Зодиака".
     "Шопенгауэр благодаря особому строю своей души воспринимает все, что имеет характер воли. Этот характер имеют для него силы природы, твердость камня и т.д. Все, что реально, — это становится у него волей... И вот такое волевое мировоззрение, такой волевой мировоззренческий строй души можно опять-таки рассматривать как планету, которая проходит через все 12 созвездий духовного Зодиака. Я бы назвал этот мировоззренческий строй волюнтаризмом". "Своеобразная волевая метафизика Шопенгауэра — это волюнтаризм в духовном созвездии психизма".
     "Как сложилось то своеобразное учение, которое изложено Гамерлингом в "Атомистике воли"? Оно сложилось благодаря тому, что душа его была настроена "волюнтаристически" и при этом преимущественно отдавалась воздействию духовного созвездия "монадизма".
     "Человек не старается отыскивать какую-либо особенную связь позади явлений, а представляет вещам подходить к себе и ждет, что ему будет дано. Такой душевный строй можно назвать эмпиризмом... душевный строй, который просто принимает тот опыт, что ему предоставляется". "Внутреннее искание, когда Бог светит в душе, если она обрела покой... этот душевный строй может быть назван мистицизмом".
     "Мистиком материализма является тот, кто усвоил себе особенно тонкое ощущение ... в котором находится человек, когда наслаждается тем или иным веществом... наслаждается соком того или иного растения и выжидает, что произойдет от этого в организме... Быть таким мистиком материализма необходимо для исследования целебной силы вещества".
     "Мистик идеализма — это тот, кто прежде всего в собственной душе обладает возможностью извлекать из сокрытых внутри источников идеалы человечества, ощущает их как нечто внутреннее, божественное, и как таковое ставит перед своей душой. Мистиком идеализма является, например, Майстер Экхарт".
     "Душевный настрой трансцендентализма таков, что он чувствует: когда я воспринимаю вещи, то сущность их подходит ко мне, но само восприятие не является этой сущностью. Сущность находится за восприятием, но она подступает к человеку".
     "Мы были бы трансценденталистами, если бы говорили: вокруг нас простирается мир, и этот мир возвещает повсюду о сущности (вещей). Но мы не говорим этого. Мы говорим: этот мир — майя, и внутреннее вещей нужно искать иным способом, чем с помощью внешнего восприятия чувств и обыкновенных познавательных средств. — Таков оккультизм, душевный строй оккультизма".
     "Здравомыслящие естествоиспытатели современности — все оккультисты материализма, ибо они говорят об атомах... Хотя они не любят, чтобы их называли оккультистами, но они оккультисты в самом полном смысле слова". 151(3)

     255. "Во времена гнозиса (до возникновения христианской мистики) мистика называлась "матезисом". Это было миропознание в широком смысле, возводимое по образцу математики. Мистик искал познания внешнего пространства не только согласно внутренне приобретенным законам, но он искал познания всей жизни; он занимался изучением законов всей жизни". Содержание, характер мистики понимается весьма мало. Необходимо различать троякое: "во-первых, творящие мысли во Вселенной; во-вторых, телесность человека как связующий член; в-третьих, мысли, пережитые затем в человеке. Тело открывает врата творящим вовне мыслям, и они вливаются вовнутрь и там вспыхивают снова. ... творящую в природе мысль называют духом. То, что мысль ощущает, называют телом. Что мысль переживает, называют душой". Творящий вовне дух мистика постигает в трех понятиях. Аристотель имел примечательное понятие о Творце мира — как о "неподвижном движителе". Земля и мир стремятся к нему как к божественной цели. В мистике имеется обозначение для этого стремления к "первичному движителю". В Индии его называют "веда" или "слово", в греческом мире — Логос, Слово. "Это стремление человека к неподвижному движителю, который притягивает нас к себе. То, что осуществляется (претворяется), в первые времена христианской мистики называлось Святым Духом. Стремление (к цели) — это Слово. Третье — это сам неподвижный движитель ... Отец. ... Первый христианский мистик говорил: Бог предстает в трех масках... или персонах (маска=персона) Божественного Духа. В них являет Себя Дух в Универсуме. А живущее внутри человека — это душа. Она не может творить себе мыслей. Она сначала должна иметь ощущение предметов. Тогда она может в себе духовно создать предмет (вторичный). Тогда в душе имеется представление; тогда к нам приходит сознание представления. Что живет в душе — это можно представить себе в двух аспектах: в аспекте ощущения, великого побудителя, великого оплодотворителя; затем идет то, что вспыхивает в душе как представление; это есть покоящееся в душе, что свое содержание воспринимает извне. Покоящаяся душа, позволяющая оплодотворить себя через ощущения, идущие из мира, есть Матерь. Сумма ощущений, приходящих через Универсум, есть душевно-мужское. Отец. Что дает себя оплодотворить, есть душевно-женственное, Матерь-душа, вечно-женственное. То, благодаря чему человек осознает себя, мистики называли Сыном.
     Таковы аспекты души: Отец, Матерь и Сын. Они соответствуют трем аспектам в Космосе: Отцу, Сыну, Св. Духу, аспекту мирового Духа.
     Когда человек дает оплодотворить себя через ощущения души, то он еще раз все Мироздание обретает из своей души как Сына. Этот, из души как из матери рожденный Универсум мистик называл Христом". Экхарт говорит, что Христос рождается в душе. Таулер: Христос — это в каждой душе вновь рожденное Мироздание. В др. Египте этой троичностью были Озирис, Изида и Горус. 51(14)

     306. "Для Парацельса было важно прежде всего выработать идеи о природе, проникнутые духом высшего познания. Родственным ему мыслителем является Валентин Вейгель (1533-1588), применивший подобные же представления преимущественно к собственной природе человека. Он вырос из протестантской теологии в таком же смысле, как Экхарт, Таулер и Сузо — из католической. У него есть предшественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта. В противоположность церковной вере, державшейся внешнего учения, они призывали к углублению внутренней жизни. Им дорог не Иисус, которого проповедует Евангелие, а Христос, Который может быть рожден в каждом человеке как его более глубокая природа и Который должен стать для него искупителем от низшей жизни и вождем к идеальному восхождению.
     Вейгель скромно и незаметно отправлял свою пасторскую должность в Цшоппау. Только из оставшихся после него сочинений, напечатанных в ХVII в., стало кое-что известно о весьма значительных идеях, возникших у него о природе человека. (Из его сочинений назовем: "Золотой Ключ, или как познать всякую вещь без ошибки; многим высокоученым неведомое и однако всем людям необходимое знание", "Познай самого себя", "О месте мира"). Вейгель стремится уяснить себе свое отношение к учению церкви. Это приводит его к исследованию основных устоев всякого познания. Может ли человек познать что-либо через вероучение? В этом он сможет дать себе отчет только тогда, когда узнает, как он познает. Вейгель исходит из самого низшего рода познания. Он спрашивает себя: как познаю я чувственную вещь, когда она предстоит мне? Отсюда он надеется подняться до такой точки зрения, на которой он сможет отдать себе отчет в наивысшем познании. ... "Так как в естественном познании должны быть .две вещи, как-то: объект, или предмет, который должен быть познан и увиден глазом, и глаз, или познающий, который видит объект, или познает, то вот и сопоставь: от объекта ли в глаз исходит познание или же суждение, или познание исходит из глаза в объект". (Золотой Ключ).
     Тут Вейгель говорит себе: если бы познание исходило из предмета (или вещи) в глаз, то от одной и той же вещи необходимо должно было бы идти одинаковое и совершенное познание во все глаза. Но это не так, а каждый видит сообразно своим глазам. Только глаза, а не предмет могут быть причиной, что от одной и той же вещи можно получить множество различных представлений. Для пояснения Вейгель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я, конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне решительно ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Такова же сущность природного (чувственного) познания. Цвет присутствует как "предмет", но он ничего не может дать глазу сам по себе. Глаз должен из самого себя познать, что такое цвет. Как содержание книги не находится в читателе, так не находится и цвет в глазу. Будь содержание книги в читателе, ему незачем было бы и читать ее. Тем не менее при чтении это содержание исходит не из книги, а из читателя. Так и с чувственной вещью. Что такое чувственная вещь вовне — это не извне входит в человека, но исходит изнутри его. Основываясь на этих мыслях, можно было бы сказать: если всякое познание исходит из человека в предмет, то познается не то, что есть в предмете, а только то, что есть в самом человеке.
     Подробную разработку этого хода мыслей мы находим в воззрениях Иммануила Канта. (Ошибочные стороны этого хода мыслей указаны в моей книге "Философия Свободы". Здесь я должен ограничиться упоминанием, что Валентин Вейгель с его простым, безыскусным образом представления стоит гораздо выше Канта). Вейгель говорит себе: если даже познание и исходит из человека, то все же в нем проявляется — но только окольным путем, через человека — сущность самого предмета. Как посредством чтения я узнаю содержание книги, а не мое собственное, так и посредством глаза я узнаю цвет предмета, а не тот, который у меня в глазу или во мне. ... Так разъяснил себе Вейгель сущность чувственного познания. Он пришел к убеждению, что все, что имеют сказать нам внешние вещи, может проистекать только из вашего внутреннего мира. Человек не может оставаться пассивным, если хочет познать чувственную вещь; он должен быть деятельным и извлечь познание из самого себя. Предмет только пробуждает в духе это познание. Человек поднимается к высшему познанию, когда дух сам становится своим объектом. На чувственном познании можно увидеть, что никакое познание не может войти в человека извне. Следовательно, и высшее познание тоже не может прийти извне, а может лишь быть пробуждено внутри человека. Поэтому не может быть и внешнего откровения, но только внутреннее пробуждение. И как внешний предмет ждет, пока к нему не подойдет человек, в котором он может высказать свою сущность, так и человек, если он хочет стать для себя предметом, должен ждать, пока в нем не пробудится познание его сущности. Но если в чувственном познании человек должен вести себя деятельно, чтобы вынести навстречу предмету его сущность, то в высшем познании он должен оставаться пассивным, так как теперь он сам является для себя предметом. Он должен получить в себе свою сущность. Поэтому познание духа является ему как просветление свыше. И Вейгель называет высшее познание, в противоположность чувственному, "светом благодати". Этот "свет благодати" в действительности есть не что иное, как самопознание духа в человеке или возрождение знания на высшей ступени созерцания. Однако как Николай Кузанский на своем пути от знания к созерцанию не дает приобретенному им знанию действительно вновь родиться на высшей ступени, но ошибочно принимает за новое рождение то церковное учение, в котором он был воспитан, так происходит это и с Вейгелем. Он приходит к истинному пути и опять теряет его в то самое мгновение, как вступает на него. Кто хочет идти путем, на который указывает Вейгель, тот может считать его своим вождем лишь до исходной точки этого пути". 7(6)

     310. "Когда кто-либо, подобный Фоме Аквинскому, изучал собственную душу, то он находил в ней действующий и живой духовный элемент. Но именно не в самой душе, а в духе, который жил и действовал в душе, искали Фома Аквинский и его предшественники свое Я. Они приходили к духу путем души и там они отыскивали Я, то Я, которое для них было даром Бога. Они говорили себе, или по крайней мере могли себе сказать: я погружаюсь в свою душу, я созерцаю там дух, и в этом духе находится Я. Но эволюция человечества хочет, чтобы, прогрессируя по направлению к свободе, оно теряло возможность находить дух, погружаясь в себя.
     Также и Иоганн Скоттус Эригена не стал бы говорить как Майстер Экхарт. Он сказал бы: я созерцаю самого себя. Пройдя весь внешний мир, я открываю в себе, в моей душе дух, я нахожу Я, которое поддерживает и оживляет мою душу. И в этой Божественности, в духе я нахожу свое Я.
     Судьбы человечества пожелали, чтобы путь, практиковавшийся в предшествующие столетия, был закрыт во времена Майстера Экхарта. Пробуя следовать тем же путем, что и Скоттус Эригена или Фома. Аквинский, Экхарт больше не погружался в Бога, в дух. Он находил только божественное небытие и должен был в этом небытии искать свое Я. Одним словом, человек потерял 111видение духа в своем внутреннем существе, и только понуждаемый глубокой необходимостью, такой человек как Экхарт вынужден искать свое Я в небытии. Николай Кузанский, следующий за ним, признает совершенную несомненность того, что старые методы, основанные на мыслях и идеях, потеряли свою ценность и больше ничего не стоят, если надо добиться чего-либо в духовной области. Душа потеряла всякую возможность найти в самой себе духовный мир. И Николай Кузанскии говорил себе: все, что дает мне теология, может только погрузить меня в небытие человеческой мысли; поэтому мне надо соединиться с духовным опытом. Но духовное знание, полученное таким образом, не может быть выражено и сообщено. Пойдя туда, человек может только оставаться немым.
     Итак, Николай Кузанскии почувствовал всю бесплодность теологии средних веков, склонявшейся к своему закату, и в ученом незнании нашел лекарство, нашел обходной путь. ... Он обладает строгостью рассуждения, заимствованной им из математической практики. Но все же он не решается применять эту математическую уверенность к духовной области, которую ему открыло ученое незнание. И он пытается приблизиться к ней с помощью разного рода формулировок робкого символизма. И в то же время он сознает их символический характер. Математические познания, которые я приобрел, — говорит он себе, — являются для меня остатками прежнего знания. Я не могу сомневаться в их надежности тем же образом, как я сомневаюсь в теологии, потому что эта уверенность оказывается во мне в тот же час, как только я усваиваю математическую истину. Но в то же время беспомощность, бесплодие теологии так тяжело давит на его душу, что у него нет мужества применить к духовной области математическую точность, если только она не дается в виде символов. Именно так отмечается конец этой эпохи в истории человеческой мысли.
     По типу своего ума Николай Кузанский является уже почти таким же математиком, каким позже станет Декарт, но он не осмеливается искать на путях математики ту истину, которую обрел в ученом незнании. Он чувствует удаление духовного мира от человечества, его все большее и большее исчезновение из поля зрения. Духовный мир делается недоступным для человеческой науки. Чтобы снова соединиться с ним в глубинах своей души, надо сделаться незнающим".
     "Что Николай Кузанский сделал для угасавшего духовного мира, применяя к нему свои робкие математические символы, — это же самое со смелостью и отвагой Николай Коперник сделает для чувственного мира, к которому он применит математическое мышление. Если трактат об ученом незнании, вышедший в 1440г., является признанием в бессилии по отношению к духовному миру, то труд Коперника "Де революционибус орбум селесциум", вышедший в 1543г., смело требует для всего Мироздания признания математической мысли. ... За этот столетний отрезок времени родилась западная наука. До этого она существовала только в эмбриональном состоянии. ... Нужно вернуться к этому времени, даже немного ранее Николая Кузанского, если действительно хочешь понять, чем является научная мысль, знать, что может принести человечеству наука и какую новую духовную жизнь может она породить". 326(1)

     314. "Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портретом: "Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадлежать самому себе". Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочайшим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старинных исследователей, например Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. "Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же — все его начало. И чему его учит природа — это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы". Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток.
     Он вправе сказать о себе: "я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде". Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: "Кто ищет истину, тому надо в мою монархию ... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!". Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: "природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?"
     "Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет элементарным телом; второй — эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в "астральных" явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевны ми явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души ... что Парацельс толкует как "астральное" тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений.
     ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обозначает органическую закономерность как "arhaeus", или "spiritus-vital"; органическое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это "астральные" явления. Из "астральных" процессов возникают функции "животного духа". Человек — существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свой чувственные впечатления. Так оживает в нем "душа рассудочная". Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он научается познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень "духовной души". Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: "И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке".
     Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что "божественное Слово" вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. "Духа" в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот "дух" есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический результат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее ". 7(5)

     402. Франц Бенедикт Баадер (1765-1841), Карл Христиан Краузе (1781-1832). Иммануил Герман Фихте (1797-1879), Христиан Герман Вей с (1801-1866), Антон Гюнтер (1785-1862), К.Ф.Э. Трандорф (1782-1863), Мартин Дейтингер (1815-1864), Герман Ульрици (1806-1884). "Они стремились поставить индивидуального Бога, полное жизни личное прасущество на место серой, "устричной" чистой мысли Гегеля. Баадер считал веру в то, что Бог достигает своего совершенного бытия в человеке — "отрицающим Бога представлением". Бог должен быть личностью; и мир не должен исходить из него подобно логическому процессу, в котором с необходимостью одно понятие рождает другое, как это представляет себе Гегель. Нет, мир должен быть свободным деянием Бога, творением его всемогущей воли. Эти мыслители приближаются к христианскому учению откровения. Более или менее сознательной целью их размышления является стремление оправдать и научно обосновать его. Баадер погрузился в мистику Якова Беме, Майстера Экхарта и Парацельса. В их образном языке он нашел гораздо более подходящий способ для выражения глубочайших истин, чем в чистых мыслях гегелевского учения... Он побудил Шеллинга к углублению своих мыслей, к принятию им представлений Якова Беме.
     Личности, подобные Краузе, всегда будут замечательным явлением в развитии мировоззрений. Он был математиком. Он не позволял гордому логически совершенному характеру этой науки руководить собой и вопросы мировоззрений, долженствующие удовлетворить глубочайшие потребности его духа, он не разрешал тем методом, к которому он привык в этой науке. ... В основе мира идей Краузе лежит мысль о бесконечном, самостоятельном существе, которое не имеет "ничего вне себя, но само по себе и само в себе есть единая основа всего, и которое мы тем самым должны мыслить себе как основу разума, природы и человечества".
     Иммануил Герман Фихте резко свел счеты с гегельянством в своих книгах "Тезисы для подготовительной школы богословия" (1826) и "Основы для характеристики новейшей философии" (1829).
     Впоследствии в многочисленных произведениях он пытался обосновать и углубить воззрение, что сознательное, личное существо должно быть положено в основу мировых явлении". 18(8)

     478. "Соловьев исходит прежде всего из того, что Христос однажды исторически умер для человечества. Это совершенно верно, но у Соловьева речь идет о душе, которая видит, что все как бы уже произошло, тогда как среднеевропеец требует, чтобы каждый заново пережил в себе переживания Христа. ... Если Соловьев все вновь подчеркивает, что Христос должен был пройти через смерть, дабы человек мог стать человеком, то Майстер Экхарт, например, мог бы на это возразить: вы видите Христа так, как человек созерцает нечто внешнее". Если бы Владимир Соловьев прожил дольше, то он оказался бы вынужденным переписать заново все, что он написал ранее. Ему пришлось бы пересмотреть все свои воззрения. "Его воззрения коренятся во времени. Поэтому он почувствовал бы себя вынужденным все переписать. Ему пришлось бы прийти к тем следствиям для себя, к которым должен прийти весь Восток". Для нового времени требуются новые представления. 177(9)

Философия "я"

     618. "Внутри европейской культуры возрос тот образ мышления, историй прежде всего постигал происходящее между рождением и смертью с помощью сил, которые он получает благодаря облечению духовно-душевного телесностью, физ. и эф. телами. В этой конституции, где внутреннее переживание духовно-душевного и способ этого переживания происходили оттого, что человек погружался духовно-душевным в физ.тело, явилось ясное, полное, внутреннее постижение "я". Поэтому в Европе человек почувствовал тягу постигать именно свое "я", свое "я" постигать как божественное. ...Это выступает у средневековых мистиков, у Экхарта, Таулера и у других. Это постижение "я" кристаллизуется со всей силой в том, что составляет среднеевропейскую культуру. И мы должны различать восточную культуру, время, когда "я" впервые смутно стало переживаться, и культуру середины, в которой переживается "я". И мы видим, как в различнейших метаморфозах переживается это "я": сначала, я бы сказал, сумеречно, как у Экхарта, Таулера и других мистиков, затем все отчетливее и отчетливее в то время, когда развивается все то, что может проистечь из этой я-культуры.
     Мы видим затем, как в я-культуре середины выступает новый импульс. В конце ХVIII в. в Канте выступает нечто такое, что, по сути говоря, совсем необъяснимо, исходя из дальнейшего развития я-культуры. Ибо, что приходит через Канта? Кант исследует познание природы и не справляется с этим. Природо-познание распадается у него в субьективностях, он не проникает до "я", хотя постоянно и говорит о нем и даже из "я" извлекает многие категории из воззрений на пространство и время, желая охватить всю природу. И все же он не проникает до действительного переживания "я". Он также конструирует практическую философию с категорическим императивом, который должен возвещаться из лишенных основы сфер душ. И при этом, опять-таки, "я" во всем этом отсутствует. Кантова философия примечательна: в ней большая сила диалектики, диалектики логически-юридического мышления, и все при этом склоняется к "я", но не доходит до него, чтобы действительно увидеть философию "я"... К этому приходит Фихте, ученик Канта, который со всей присущей ему силой дал всей философии излиться из "я" ... философии "я есмь"." 200(1)

     629. "Так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно — мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представить себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своего рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами — содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, то я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я — организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне, оно одно и то же с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, — это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается, и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. — Все, что говорит Майстер Экхарт, проникнуто этим признанием: "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петли — с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петли остаются неподвижными на своем месте и нисколько не меняются от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи — дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности — петли остаются неподвижными. — Это, сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитает там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди — внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств, но он видит, каковы вещи в себе". 7(2)

Особенное и типичное в антропософском методе познания

     655в. "Духовно-научное исследование покоится на основаниях, удовлетворяющих любое научное требование, поскольку применяет средства доказательства более сильные, чем само естествознание, а также поскольку стремится фактически понять природу мистического переживания". Д. 45, с. 13
     "В Дорнахе не стремятся к чуждым научности грезам, освобождающим от "оков" познания, поскольку кто-то по личному произволу желает "фланировать" в вечно-духовном; здесь также не стараются следовать тому направлению, где поверхностное переживание внешнего мира надеются преодолеть с помощью другой поверхностности — поверхностности сердца, которую часто называют мистикой. Здесь, в Гетеануме, стремясь взойти к духовным высям, придерживаются строгой научной дисциплины и занимаются самовоспитанием, которые завоеваны ради процветания человечества в низинах чувственного мира. Здесь не стремятся отказаться от Галилея ради того, чтобы можно было мечтать о вечном идей Платона. Известно, что сам Платон не был мечтателем и, кроме того, он жил в эпоху, когда человечество располагало другими силами. И нам известно, чего можно достичь, если через Галилея взойти в те области, где бывал он со своей душевной жизнью. Здесь также развивают силы, живущие во внутреннем души, — но не с помощью индийской йоги, и не так, как это делали гностики. Их развивают из подоснов путем нового наблюдения природы, и нового самосознания. Думают, что знают внутренние духовные силы Майстера Экхарта, но их развивают теперь, прибегая к современным экспериментальным методам". Д. 8, с. 5-6
     "1) Антропософия имеет результаты, выходящие за пределы познания природы; поэтому она стоит на почве этого природопознания; 2) но в равной мере далеко отстоит от материалистического истолкования природы и от мистики; 3) она строит на способностях, которые еще нужно развить. Способность воспоминания — она позволяет выступить не-чувственному — в силе, которая вспоминаемое поднимает наверх.
     Тут же вмешивается воля. — Сначала реальное в жизненных воспоминаниях.
     4) Когда оно воспринято в волю, выступает мир души.
     Познают 1. как обращаться с логикой в естествознании; 2. познают, что человек, поскольку он способен любить, не принадлежит к природе, где действительно природопознание. — Это коренится в силе воспоминания.
     Образы в мышлении: поэтому субстанциональное, делающее возможными образы — Воспоминания — Образы.
     Чтобы иметь имагинации вне хода собственной жизни, нужно забывать. Вплоть до забвения современности.
     Высоко возросшая способность представления при пустом сознании.
     Философия — для выработки душевных сил.
     1) Представления, приходящие из способности воспоминания, но не являющиеся воспоминанием.
     2) Впечатления, выступающие как волевые импульсы, но таковыми не являющиеся. Нужно идти до границы восприятий чувств. Выключить их. Необходимо знать, что чувственный мир стоит выше всего "мистического"." Д. 21, с. 5-6
     Главное возражение сводится к тому, что Антропософия якобы способствует "иррациональности, таинственности, парадоксальности. Космического Христа находят незначительным.
     Антропософия же имеет в виду следующее:
     1. позицию обычного сознания. Существует божественное сознание — Отца. Нужно быть больным, чтобы не иметь его.
     2. Сверхчувственное состояние сознания:
     в чувственном мире — чувственный опыт и мысли;
     в сверхчувственном — чувства и импульсы воли.
     В сфере реального существует этический мир; в феноменальном — чувственный мир.
     Мир изменяется, преобразуется.
     Человек познает себя так, что когда он развивает природу, то возникает зло; лишь природой должна оставаться "природа", но не человек, — объективная сила, возникающая для него из природы, не может сделать его добрым. Это может сделать только Христос. Его нужно переживать в душе. Это несчастье, если Его не могут переживать. Здесь не поможет никакое исследование Иисуса, проводимое по естественному или историческому методу. Это ведет к вневременному Христу. Дело же заключается в том, чтобы в Иисусе познать Христа.
     Некогда человечество познавало с помощью мудрости. Теперь встает вопрос: что для него из того возникло?
     На естественном пути развития оно пришло к рационализму; оно отделилось в себе, в своем "Я" от естественной сущностной основы. Оно поняло, что "природа" делает его плохим. — Так пришла "болезнь". Взирать на "природу" в человеке как на "зло" и в естественном "Я" видеть производителя этого "зла" — природа умирает во зле. Христос пробуждает, воскрешает умирающее человечество; никакой "человек" не способен на такое.
     Познавать в истории душевное значение смерти означает искать Христа — в свободном деянии". Д. 21, с. 12
     "Когда возникает представление, например розы, то оно есть порождение и розы, и Я. Также чувство требует объекта, который не дан Я. Каким образом нечто чуждое вступает в деятельность Я? Без участия Я чуждый элемент не может вступить в него. Так что он может вступить через Я и быть преобразован Я в его собственное существо, чтобы Я могло остаться тем, что оно из себя делает". Тут в дело вступают определения. В них соединяются два противоположных элемента: "1. Действие определения, 2. определяемые члены; этих последних каждый раз является два: "Я" и "не-Я". Тот, который деятелен, есть всегда Я. Тут прежде всего нужно различать двоякое. Лучше всего это показать с помощью схемы.
     Допустим, определяющее есть Я, как деятельное определяющее. Воспринятый чуждый объект обозначим как А.; т. е. А. есть не-Я, оно возникло, и возникло на всем протяжении А., благодаря определению и именно определению, сделанному Я, т. е. оно определено благодаря определению со стороны другого, чем Я и помимо Я, поскольку благодаря деятельности Я, оно стало именно А. Пусть, поскольку все должно быть как-то названо, первый род определения будет называться деятельным, второй — страдательным. Оба рода определения существенно отличаются друг от друга и не должны быть смешиваемы". Д. 30, с. 34
     Чтобы оживить в себе высшее Я и осознать его, имеется "простое средство — не презирать, привыкнуть мыслить в линиях и точках. Так поступали духовные существа, которые, например создали кристалл, а также, когда они сотворили тебя". 266-1, с. 384
     "В методе, роде исследования человеческого духа и души научность вполне возможна"... Д. 91, с. 23
     "Кто не может изучать много, должен немногое изучать серьезно". 266-1, с.257
     "Лучше одну работу прочитать 25 раз, чем 5 книг по 5 раз; если книга (теософская) прочитана 2 — 3 раза, то ее вообще не следует считать прочитанной". 266-2, с. 159

2. Мистики

     296. "Развитие мировоззрений в течение столетий, следующих за периодом реализма и номинализма, становится исканием нового фактора действительности. Один из путей, открывающийся наблюдателю этого искания, — это тот, которым шли средневековые мистики: Майстер Экхарт (ум. 1329 г.), Иоганн Таулер (ум. в 1361г.). Генрих Сузо (ум. в 1365г.). Эти мистики хотят включить нечто в я-сознание, чем-то наполнить его. Поэтому они стремятся к такой внутренней жизни, которая "совершенно уравновешена", которая отдается покою и, таким образом, ждет, чтобы внутреннее души наполнилось "божественным Я". Позже такое душевное настроение, только с большим духовным подъемом, выступает у Ангела Силезского (1624-1677).
     Другим путем идет Николай Кузанский (Николай Крипфс, род. в Кузе на Мозеле; 1401-1464). Он стремится выйти за пределы мыслительно достигаемого знания и подойти к такому душевному состоянию, в котором это знание прекращается и душа в "ученом невежестве" встречается со своим Богом. Николай Кузанский чувствует себя одиноким в своем "я"; это последнее не имеет в себе связи со своим Богом. Этот Бог — вне "я". "Я" встречается с ним, когда достигает "ученого невежества". 18(4)

     297. Один род мистиков, подобно неоплатоникам (Ямвлиху, Плотину), живет умом и сердцем. Это Эригена, Майстер Экхарт. "Другой род мистиков не любит того, что идет через мысль. Благодаря этому они сберегают силы и сердцем чувствуют все, что говорит окружающая природа. Это опьяняющая сила сердечного чувства. Таков Франциск Асизский.
     Но если бы человек выключил все личное сознание и кроме того все переживания сердца, то он давал бы людям только чистые мысли — мысли и представления, которые пользуются только орудием мозга. И если на Франциска Ассизского люди смотрят с интересом, но не решаются ему подражать, то от мистика последнего рода они будут бежать, так как людей интересуют именно личные переживания, а он их подавляет. Таким мистиком является Гегель — мистик с одним переживанием мозга. Такой человек поднимает нас, так сказать, на чистейшие эфирные высоты мысли. В то время как в обыкновенной жизни человек имеет только такие мысли, которые коренятся в личном интересе, в личном сознании, проникнуты этим личным, у философа-мистика Гегеля именно это должно быть исключено. Такой мистик исключает также и то, что делает духовное желанным благодаря тому, что оно связывается с переживанием сердца. ... из всего, что может пережить человеческое сердце, он имеет только мысли. ... Гегель обращает свое внимание и на "я", поскольку оно есть идея особенно важного переживания, переживания "я".
     Еще один тип мистиков имеет в себе все три способности: земное сознание, переживание сердца и мозга (т.е. мышление) — и погашает их одну за другой (сердце последним), — такова святая Тереза.
     Если же у мистиков, стремящихся выйти за пределы лично-человечески-земного, тем не менее в сильнейшей степени сохраняются переживания сердца, то в их стремление вмешивается нечто человечески ограниченное — любовные инстинкты (переживание жениха-Христа со всеми силами человечески земной любви и др.), — такова святая Хильдегарда. Когда же у подобных мистиков не утрачивается некий взгляд на себя со стороны, чувство юмора, то возникает более симпатичный тип мистиков: Матильда из Магдебурга". 137(4)

     300. "Великолепной сияющей звездой на небе средневековой духовной жизни является Николай Крипфс из Куз (близ Трира, 1400-1461). Он был на высоте знания своей эпохи. В математике он дал выдающиеся работы. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника, так как он стал на точку зрения, что Земля — подвижная планета, подобная другим. ... Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт или Таулер, то получается очень важный вывод: Николай — научный мыслитель, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер — верующие люди, ищущие высшей жизни исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Майстер Экхарт, но внутренняя жизнь его имеет своим содержанием богатое внутреннее знание".
     "В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай; один путь — положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь — отчаяние; человек стоит одиноко ее своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь — развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело, должно быть другим вождем".
     "Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был вознести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порвать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечающее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достичь.
     Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие "ученого незнания". Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание — в подчиненном смысле — есть постижение какого-либо предмета духом. Важнейший признак знания состоит в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но что дух вырабатывает в себе относительно вещей — это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, а на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с "знанием", а с "не-знанием". Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он "созерцает помимо понимания" свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является "не-знанием". — Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим "ученым не-знанием" разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему переживанию. "Я делал много попыток, — говорит он, — связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей". Этим просветлением он обязан более или менее также и изучению своих предшественников". 7(4)

     112. "В древнеегипетском посвящении ученика на пути в глубь души должен был вести иерофант. Иначе он не справился бы с открывавшимся ему миром эгоистического "я". Но уже, напр., Майстер Экхарт шел без учителя, один. Чем он был защищен от притязаний собственного "я"? Он был защищен тем, что, нисходя в определенные глубины, был целиком проникнут чувством: теперь говорит, чувствует, волит не то, что ты говорил, чувствовал, волил; теперь ты целиком наполнен Христом. Он исполнял слова Павла: Не я, но Христос во мне". 119 (5)