46. Чтобы созерцать внутреннее Земли, необходимо достичь посвящения второй ступени. "Земля состоит из семи слоев, и исследование каждого из них соответствует семи ступеням христианского посвящения".
     1-й слой Земли на языке посвященных называется минеральной Землей. Он тонок и хрупок.
     2-й слой — мягкая Земля — обладает неким родом ощущения, наподобие растений. Если ее тронуть, то она обнаружит способность к ощущению.
     3-й слой — парообразная Земля — обладает волеизъявлением. Ей свойственны безграничные силы экспансии, и первый, минеральный слой с трудом сдерживает ее.
     4-й слой — водная, или формообразующая Земля. Все формы, существующие на поверхности Земли, имеют там свой негатив.
     5-й слой — плодоносная Земля. Если понаблюдать частицу этого слоя то можно увидеть, как из одной формы возникает другая из нее третья, а предыдущая исчезает и т.д. Слой обладает как бы душой, способностью души, стремящейся к облику.
     6-й слой — огненная Земля — ощущает удовольствия и страдания. Подобно человеку, она пребывает между наивысшим ликованием и унынием до смерти. На эту Землю сильно влияют страсти людей.
     7-й слой — земное зеркало. В нем отражается все происходящее на поверхности Земли. Только там все происходит по-иному. Что здесь пассивно, там активно, и наоборот. Здесь металл звучит от удара, там — из себя. Затем есть еще два слоя.
     8-й слой ученики Пифагора называли сферой чисел; современные оккультные школы называют его дробителем. Природные (кроме минеральных) и искусственные (художественные) формы там множатся. Все там негармонично, аморально, мятежно, стремится к разделению, образует буквально противоположность любви. Черные маги черпают там силу, если могут туда проникнуть. Восьмой слой имеет огромное влияние на человеческую мораль. Победа человеческой морали успокаивает его, что, в свою очередь, вновь действует на людей.
     9-й слой — резиденция планетарного Духа. Он обладает двумя органами, подобными человеческому мозгу и сердцу. Этот Дух подвержен изменениям, тесно связанным с человеческим развитием.97 (27)

137. (26; 17-46) В сцене искушения Христа "...дана одна сторона посвящения: нисхождение в физ. и эф. тела. Другая сторона посвящения — излияние себя в Макрокосм, также описана и именно таким образом, что прежде всего указываются, как Христос в человеческой природе, целиком в смысле чувственной человеческой природы, осуществляет это расширение Себя в пределы Макрокосма. ... Все это Христос делал для людей, Сам Он ни в чем не нуждался! ... Жившее в человеке не могло выйти в пространство. Это мог сделать только Христос — излиться в пространство. На первый раз это должен был сделать Бог в человеческой природе. ... вживание в большой мир, восхождение к Солнцу и звездам через Христа в человеческой природе (также показана в Ев. от Матфея). И для этого Он должен был быть помазан маслом, как и обычный человек, дабы стать чистым ... затем, на празднике Пасхи, Христос излился во весь остальной мир, когда окружающим Его Он говорит, что чувствует Себя во всем, что на Земле выражается как твердое — Я есмь хлеб, — и во всем жидком (26; 17-30). ...И далее: "Моя душа скорбит до смерти" (26; 38). Христос Иисус переживает то, что люди переживают как умирание, надлом, ослепление. В Гефсимании Он переживает то, что можно назвать переживанием страха телом, покинутым душой. Это состояние, в котором душа расширяется в мире, а тело покидается (26; 36-46).
     И все, что следует далее, должно быть в действительности описано как проникновение в Макрокосм: распятие, положение во гроб и все, что в других случаях совершалось в Мистериях. Это второй столп Ев. от Матфея: вживание в Макрокосм. ...И когда тело Христа висит на Кресте — тело, в котором Он концентрировался раньше, — то Сам Он — в Духе, Его следует ясновидчески искать в пространстве" (26; 64). "Отныне надлежит искать вам Существо, здесь рожденное из эволюции человечества, сидящим одесную Силы, являющимся вам из облаков". Там следует вам искать Христа, излитого в мир, как прообраз великого посвящения, переживаемого человеком, когда он покидает тело и вжива-ется, расширяясь, в Макрокосм". 123 (7)

     298. "Мир представлений Майстера Экхарта насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются как высшие существа. Он принадлежал к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский, живший с 1225 по 1274г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер Майстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании Христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Духовным запросам такой личности, как он, не свойственно ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал Фома Аквинский".
     "Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы только частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового существа. Экхарт выражает это так, описывая свои ощущения по отношению к Богу: "Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не можете хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его ... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал".
     "Но это отношение души к первосуществу нельзя понимать так, что душа в ее индивидуальной сущности объявляется как бы единой с этим первосуществом. Душа, погруженная в чувственный мир и, тем самым, в конечное, еще н е имеет в себе, как таковая, содержания первосущества. Она должна сначала развить его в себе. Она должна уничтожить себя как отдельное существо. Очень точно характеризует Майстер Экхарт это уничтожение как "совлечение всякого становления". "Когда я углублюсь в основание Божества никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совлекаю я становление".
     "Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, познает в себе не только то, чем она была д о просветления, но она познает и то, чем она становится через это просветление. "Мы должны соединиться с Богом сущностно; мы должны соединиться с Богом в единство; мы должны соединиться с Богом всецело. Как должны мы соединиться с Богом сущностно? Это должно произойти в видении, а не в существовании. Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жизнью". Не наличная жизнь, не существование должно быть познано в логическом смысле, но высшее познание — видение — должно само стать жизнью: духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим человеком, как ощущается индивидуальной человеческой природой обычная, повседневная жизнь.
     Исходя из этого, Майстер Экхарт приходит к чистому понятию свободы. В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. Видение поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. "Бог не принуждает волю; напротив, Он водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет Сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода состоит в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, какими мы были, когда впервые проистекли и когда были освобождены в Святом Духе". О просветленном человеке можно сказать, что он сам — то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям, ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он — сама свобода". Чем же тогда может быть зло для Майстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений, действием души, не прошедшей через совлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое веление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. ... Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. "Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость — делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, исполнения которого хочет Бог. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние"".
     "Майстер Экхарт хотел поглубже запечатлеть человеку слова Христа: "Лучше для вас, что Я ухожу от вас; ибо если Я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого". И он поясняет эти слова, говоря: "Это как если бы Он говорил: вы вложили слишком много радости в Мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа". Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельства о Боге не есть его свидетельство. "Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога. ... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы Он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познании". В основе таких признаний у Майстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете".
     "Когда Экхарт напоминает слова Павла: "Облекайтесь во Христа Иисуса", то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание — и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; Он осветит вам все; вы нашли Его в себе; вы стали едиными с существом Бога. "Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом". В своем трактате "Об отрешенности" Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: "здесь должен ты узнать, что говорят учителя: в каждом человеке — два человека; один называется внешним человеком, и это — чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком — это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств, и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности". Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности". 7(2)

     299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     32. Древний путь посвящения в Европе был по характеру экстатический, т.е. был связан с потерей власти над собственным Я, когда посвящаемый хотел проникнуть в тайны Макрокосмоса. Посвящение про­исходило под руководством учителя и подчиненных ему помощников. Эти помощники ставили себя на служе­ние северо- и восточноевропейским Мистериям так, что одни из них особенно развивали переживание про­растающих сил весны за счет отказа от переживаний всего остального (лета, зимы, осени), другие особенно развивали переживание другого времени года. Они односторонне усиливали свое Я и этим создавали избыток я-силы. Этот избыток я-силы они по определенным правилам переливали в посвящаемого, Я кото­рого делалось все слабее и слабее. Было необходимо 12 помощников (по 3 для каждого времени года), ко­торые я-силу жертвовали идущему в Макрокосмос, чтобы затем рассказать, как выглядят высшие миры.
     Вначале посвящаемый входил в элементарный мир. Его Я растворялось во всем мире, а в элементар­ный мир вступало его астр.тело со всеми страстями и вожделениями, не гармонизированными силами Я. Каждое астральное качество притягивает к себе астральное элементарное существо, которое питается этим качеством; и когда посвящаемый возвращался к себе, то эти существа стремились усилить в нем плохие качества, питавшие их. Чтобы этого не случилось, было необходимо пройти строгое подготовление, состоявшее в усилении моральной силы. Как мистик развивал смирение, так в нашем случае особенно раз­вивалась сила внутреннего преодоления. Ученик упражнялся в жизни преодолевать страшные препятствия, опасности, чтобы затем не потерять себя в элементарных существах. Бесстрашие и преодоление.
     После элементарного мира ученик входил в духовный мир, в мир Иерархий, далее — в мир разума, отку­да идут силы, формирующие наш рассудок и мозг, и наконец — в мир праобразов, откуда идут силы, форми­рующие органы ясновидения". 119 (6)

     96. "Блаженны не видевшие, но уверовавшие". "Видеть в буквальном смысле означает видеть-созерцать в Мистериях, а вера — это вера в факт победы жизни над смертью, представленный нам Христом". Распятие, положение во гроб и воскресение — эти ступени проходились в Мистериях древности. Христос сделал их историческим фактом. Это в одно и то же время символы и факты. Перед всеми людьми совершилось со­бытие, показавшее, что смерть побеждена и что в духе есть жизнь. Теперь человеку не обязательно идти в Мистерии, чтобы все это увидеть, он может в это верить и чувствовать себя связанным с величайшим событием физического мира. 54 (11)

     108. Внутренняя, низшая природа человека предстает ему как Страж Порога. Во всех видах посвящения эту встречу называют "нисхождением в ад". Перешедший Порог отделяется от своего тела, переживает его объективно, т.к. преодолел свою низшую природу. Эта ступень называется "распятием". 54 (15)

     135. Посвященный розенкрейцеров "вначале подготовлял себя таким образом, что чувства, ощущения, мысли в своей душе он направлял к великому, центральному Образу Христа, что он вначале, напр., давал воздействовать на себя Ев.от Иоанна. ... Если мы воспринимаем в себя то, что струится от Образа, ко­торый описывает Ев.от Иоанна, то наша душа насквозь христианизируется, тогда в нас живет мистический Христос ... человек чувствует себя единым с тем, что струится из небесных миров на Землю через собы­тие Христа. ... Когда же душа согревается, наполняется энтузиазмом к Божественному, когда она прони­зывается Христом, то с другой стороны развертываются способности, с помощью которых мы мир понимаем, по­стигаем как пронизанный светом и силой люциферического принципа ... и посвященный розенкрейцеров вос­ходит к способности описывать Христа, рассказывать о Нем как об Образе внешнего мира. ... Ибо пережи­вать Христа как душевную субстанцию можно благодаря тому, что человек направляет взор на Образ Хрис­та; описать Его таким же образом, каким человек понимает другие явления и переживания в мире, и впер­вые, благодаря этому, понять Его значение для мира, увидеть в Нем причину мирового процесса развития можно лишь в том случае, если христиански-мистический посвященный идет далее к познанию царства Люци­фера. Люцифер, т.обр., в среде розенкрейцерства дает нам способность понять Христа, описать Его".

     153. "Химическая свадьба". В первом дне речь идет о "телесном лице". Этим подчеркивается, что имагинация носит не болезненный характер, это не видение помраченной душевной жизни, а духовное восприя­тие, столь же действительное, как восприятие физическим глазом. Странник в "Химической свадьбе" уже семь лет назад обладал этим восприятием, т. е. он готов принять приглашение, готов своим отделенным от тела сознанием соединиться с духовным миром. Он чувствует себя соединенным с эф.телом, а оно не при­ведено в равновесие с мировыми силами, как физ.тело. В духовном мире господствует постоянная подвиж­ность, которую странник и переживает как бурю, штурмующую сознание. Из неопределенности этого воспри­ятия выступает откровение духовного существа. Здесь не следует искать символов. Деятельность эф.тела можно сравнить с возбуждением от излучающегося света. Этот свет встречается с открывающимся духовным существом и оттого появляется "голубое". А там, где это существо воспринимает свет эф.тела, возни­кают звезды. И это объективное переживание, а не видение.
     Путь познания странника не мистический, а алхимический, идущий через познание закономерных связей вещей природы, обусловленных духовно-сущностным, через познание сверхчувственных сил, деятельных в чувственном мире, но не познаваемых чувственно. Странник воспринимает их, сделав свое эф.тело органом восприятия. Он желает сначала познать сверхчувственные силы природы, а затем, вооружась подобным знанием, понять истинную суть человеческого тела. Мистик в сравнении с этим сознательную душу еще глубже вводит в связь с телесностью, самосознанием погружается в ту часть телесности, которая скрыта от со­знания, когда его наполняют восприятия чувств. На мистическом пути угрожают люциферические силы, на алхимическом пути — ариманические. Алхимик должен уметь хорошо отличать истину от заблуждения, кото­рое допущено как движущая сила в развитии сознания. Странник силою Христа укреплял себя в чувственном мире, приобщаясь ко Христовой истине. Когда перед ним встает духовное существо, его освещает Христов свет, идущий из эф.тела странника, и он обнаруживает на письме знак Христа. Значит, имагинация верная. Далее страннику важно знать, находится ли его существо в созвучии с отношениями в Мироздании. Этой же цели служит и год, указанный в заглавии книги — 1459.
     Странник погружается в сон, где он способен сохранять сознание; и в нем он узнает о том, что в обычной жизни остается бессознательным. Он видит имагинацию башни, в которую он заключен. События в ней — это душевно-внутреннее. Открываются жизненные силы, способствующие росту. Под влиянием их од­них в человеке не может вспыхнуть сознание. Для этого необходимы, кроме заблуждения, еще силы уничто­жения. В человеке живет сила старости — "снежно белый человек". Только силой, стоящей за старостью, человек способен оторваться душой от области чувственного опыта. Опыт сна показывает страннику, что он способен природу и мир человека встретить душой, видящей в них скрытое; значит, он созрел для сле­дующего дня.
     Второй день приносит страннику опыт, благодаря которому он решает, способен ли он достичь истинного духовного созерцания или его душу объял мир заблуждений. Это переживание облекается в имагинацию вступления в замок, где царит мир духовного опыта. Но эта имагинация может быть и истинной, и ложной. Брат розы и креста видит себя в поле имагинативных переживаний окруженным множеством душ, которые хо­тя и живут с представлениями о духовном мире, но не способны прийти в действительное соприкосновение с ним. Оно зависит от отношения души ищущего к чувственному миру до вступления на Порог. Необ­ходимо быть способным сложить у Порога все отношения к чувственному миру. Душевная конституция брата розы и креста, отражаясь в части эфирного духовного мира, дает имагинацию льва: это его собственная самость в духовном мире эфира. Переживание бессилия во второй день превращается позже в силу духовных переживаний. Бессилие — это оковы, что накладывают на него. Семь гирь на весах — это имагинативные представители семи прекрасных искусств. Ими душа готовится к вхождению в духовный мир. Но еще необхо­дима любовь, которая без изменения входит в духовное.
     На третий день, после изгнания недостойных, брат розы и креста чувствует, что для него открывается возможность силой рассудка воспользоваться подходящим для духовного мира образом. Это предстает как имагинация единорога, склоняющегося перед львом. Что брат Розенкрейц может созерцать духовный мир из библиотеки замка и гробницы Королей — означает, что он сделал свою волю деятельной в этом мире. Его друзья делают это чужой силой. В фениксе раскрывается тайна смерти и рождения. В духовном мире сущест­вует только превращение.
     ХV в. явился поворотным для метода посвящения. От греко-римских времен и до этого века для вступ­ления в духовную реальность пользовались инстинктивными силами рассудка. И брат Розенкрейц еще идет этим путем, но перед ним встает новое — силы полного самосознания. Поэтому он должен проникнуть в тайну замка, скрытую от него. О созерцающем сознании говорит опыт в глобусе. В человеке полярно противостоят мужское и женское начало. Тому, что подступает к Христиану Розенкрейцу как открывающееся знание без содействия его воли, он дает приблизиться силами, представленными образами женственности, а где путь пролагает его воля, там встает образ мальчика-проводника. Это мужское и женское не имеют ни­какого отношения к чувственному миру.
     Дева "Алхимия" является представительницей сверхчувственного знания, в противоположность семи пре­красным искусствам. Древняя надпись, доставленная львом, содержит требование обратиться к инспирации. Для этого необходимо в духовном мире найти Я с его чувственными переживаниями; должен всплыть род переживаний чувственного мира. Поэтому на четвертый день ставится "комедия". Книга на алтаре указыва­ет на мировые творческие мысли в душе, светильник — на действующий в них во Вселенной световой эфир, рождающий в человеке познание. Купидон, дующий на светильник, — это полярно противоположная сила: свет и любовь. В духовном мире в прасилах света живет творческий мыслеэлемент мира, а в любви — творческий элемент воли. Сфера указывает на то, как человеческое переживание выступает членом вселенского переживания. Часы говорят о вплетенности души во временной ход космоса, а сфера — в пространственный. Фонтан, голова со змеей указывают на тот род, каким рождение и смерть обосновываются духопознающим в Мироздании. Это очень старые образы.
     Короли являют Христиану Розенкрейцу, как живут его душевные силы в его собственном внутреннем; их переживания отражают совершающееся в душе при определенных условиях. Обезглавливание отражает связь человека с земным мышлением. Перед "королями" Христиан Розенкрейц собственное душевное существо про­водит перед силами познания. На неживое направлен процесс познания. Умирает "душевный король" сил познания, возникающих из метаморфозы материальных сил всего организма, без того, чтобы человек от природной алхимии переходил к искусству алхимии. Чтобы это произошло, силам роста необходимо про­будиться в силах познания. Природной алхимии необходимо дать продолжение; и оно показано в пятом дне.
     Духоиспытатель должен проникнуть в процессы, вызываемые природой, когда она производит растущую жизнь. Он должен природное творение перевести в силы познания, но чтобы при этом не дать господство­вать смерти. От природы силы познания приходят как мертвые существа; их нужно оживить путем алхимиче­ского превращения, дать им то, что у них отняла природа. Но встает искушение. Нужно спуститься в область, где природа действует любовью, наколдовывая жизнь. Далее Христиан Розенкрейц испытывается сиренами — пра-силами любви.
     В башне "Олимп" мертвые силы познания пронизываются импульсами, господствующими в процессах роста. В шестом дне имагинативно описаны процессы превращения мертвых сил познания в сверхчувственно созер­цающие. Отдельные образы здесь не очень важны, но — само превращение душевных сил.
     Христиан Розенкрейц возводится в "рыцари златого камня". Этот камень есть образ мертвого, которое познается как откровение духа. Переживания шести дней соединяются в двух изречениях о природе. В се­дьмом дне показывается, в каком отношении ищущий духа стоит к своим преображенным способностям позна­ния. Он как "отец" рождает себя. И его отношение к первому привратнику есть отношение к части самого себя. Он становится стражем собственной душевной жизни, и это не мешает ему иметь свободное отно­шение к духовному миру. В результате переживаний седьмого дня Христиан Розенкрейц должен действовать во внешнем мире, помогая людям, оздоровляя жизнь, социальный порядок. После "Химической свадьбы" Хрис­тиан Розенкрейц возвращается домой — в отношениях внешнего мира от остался прежним, но его сознание отныне регулирует высший человек. Произведение в целом представляет собой "историческое сообщение о простирающемся до ХV в. духовном течении Европы". 35 с. 333-385

     162. "Розенкрейцерский путь есть модификация пути йоги и христианского мистического пути. Он возник в ХIV в. ввиду надвигавшихся новых культурных отношений. Этот путь наиболее подходит современным людям. Он изложен в книге "Как достигнуть познания высших миров?" Ранее он передавался только устно. Путь не требует подчинения авторитету, и учитель здесь лишь советчик и друг". 97 (18)

     975. "Каждая ступень внутреннего мистического прогресса означает перемещение в другой мир. Мы не можем достичь определенной ступени мистического развития во внутреннем без того, чтобы не перемес­титься в другой мир.
     И если мы при этом не вносим с собой того, что можно обозначить бессамостностью, неэгоисти­чностью, то происходит нечто другое. Представим себе, напр., что мы работаем над собой, достигли опре­деленной ступени развития, на которой с помощью наших внутренних способностей можем жить в мире Ангелов. Но мы при этом остаемся себялюбцами, эгоистами, людьми, лишенными любви; тогда нашу предоп­ределенную для физического мира самость мы вносим в мир Ангелов. И вместо того, чтобы почувствовать покоящийся на нас кроткий взгляд и кроткую волю Ангелов, мы чувствуем те духовные силы, которые мо­гут восстать через нас самих, которые вместо того, чтобы извне смотреть на нас, через нас освобожда­ются из своего, скажем, нижнего мира, когда мы входим в верхний мир. И вместо того, чтобы мир Анге­лов осенил или, лучше сказать, осветил нас, из нас выходит соответствующий мир люциферических су­ществ. А когда мы при тех же условиях вживаемся в мир Архангелов, так что достигаем той ступени мистического развития, благодаря которой мы можем стоять в мире Архангелов, но при этом не развиваем чувства, что мы желаем как милость воспринять влияние духовного мира, и снова вносим нашу самость в мир Архангелов, тогда вместо того, чтобы в этом мире быть пронизанными силами Архангелов, быть пропитан­ными их силами, вместо этого из нас выходят и нас окружают существа ариманического мира, мира Арима­на.
     Поначалу это кажется совсем ужасным, когда говорят: мир Люцифера является на плане Ангелов, а мир Аримана является на плане Архангелов. И тем не менее в действительности в этом факте нет ничего ужасного. Люцифер и Ариман при всех обстоятельствах являются более высокими существами, чем человек. Люцифер — это существо, которое мы можем обозначить как отставшего на предыдущей ступени Архангела, а Аримана — как отставшего на предыдущей ступени Духа Личности. Ужасное заключается не в том, что мы встречаем Люцифера и Аримана, а в том, что, встретив их, мы можем их не узнать. Встре­тить Люцифера в мире Ангелов означает фактически встретить духа красоты, встретить духа свободы. Но все зависит от того, можем ли мы в момент вступления в мир Ангелов также действительно воспринять Люцифера и его воинство. Подобным же образом дело обстоит и с миром Архангелов в связи с Ариманом. Ужасным выступление Люцифера и Аримана в высших мирах является только тогда, когда мы их не узнаем, когда мы переносим их туда и они господствуют над нами, а мы сознательно не имеем их перед собой. ...Если мы действительно хотим заниматься полезным оккультизмом в мире Ангелов, то в момент, когда мы ожида­ем, что Ангелы обратят свой духовный взгляд на нас, мы должны спросить: а где Люцифер? Он должен быть здесь! Ибо если мы не сможем ответить на вопрос: где Люцифер? — то, значит, он находится в нас.
     Но в этой сфере он должен быть вне нас, мы должны его иметь перед собой. В этом заключается все де­ло. ... Как только человек взошел в высший мир, слова: Люцифер и Ариман — это злые силы — не имеют больше никакого значения. Люцифер и Ариман должны быть здесь, в ясновидческой сфере, как должны быть здесь Ангелы и Архангелы. Но конечно, есть разница между тем, как видят Ангелов и Архангелов и Люцифера с Ариманом. Я говорил: мы тогда воспринимаем Ангелов правильно, когда определяющим для них считаем не их облик, а их вливающуюся в нас кротость. Архангелов мы воспринимаем правильно тогда, когда мы даем их силе, их крепости вливаться в наши чувства, в нашу волю. Люцифер и Ариман выступают в духовном мире как облики, только как облики, перенесенные в духовное, с которыми хотя и нельзя соприкоснуться, но которые можно рассматривать как одухотворенное повторение физического мира. Из этого вы видите, что для нас важно в нашем мистическом ясновидческом развитии не только усвоить способность видеть облики в высшем мире, но также развить сознание: тебя видят, на тебе покоится высшая воля. Этот последний род сознания должен добавиться к сознанию, видящему ясновидческие облики". 154 (5)

III. МИСТЕРИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. Развитие, предшествовавшее основанию розенкрейцерства

Христианско—гностический путь

     111. "Кроме экстатического, существует т.наз. мистический путь посвящения. Он состоит в том, что медитант все более и более вживается в свое внутреннее. В себе он переживает то, что экстатик пережива­ет, выходя из себя. Но и этот путь таит в себе большую опасность. В то время как экстатику грозит бес­силие ускользающего, растворяющегося "я", у мистика "я" стягивается в себя с огромной силой и эгоизм возрастает безгранично. Я хочу быть всем, я хочу все иметь — вот те неукротимые желания, которыми "я" мистика делается одержимым". Чтобы избежать этой опасности (искушения — как они ее называют), мистики развивали в себе любовь, смирение, благоговение в высшей степени. Тогда мистик мог вслед за Павлом сказать: Не я, но Христос во мне этого хочет. 118 (14)

     112. "В древнеегипетском посвящении ученика на пути в глубь души должен был вести иерофант. Иначе он не справился бы с открывавшимся ему миром эгоистического "я". Но уже, напр., Майстер Экхарт шел без учителя, один. Чем он был защищен от притязаний собственного "я"? Он был защищен тем, что, нисходя в определенные глубины, был целиком проникнут чувством: теперь говорит, чувствует, волит не то, что ты говорил, чувствовал, волил; теперь ты целиком наполнен Христом. Он исполнял слова Павла: Не я, но Христос во мне". 119 (5)

     126. "... Апокалипсис Иоанна — это посвящение, христианское посвящение, и через это христианское посвящение открывается будущее человечества". 104 (5)