341. "Правильное наблюдение чувственной действительности составляет задачу пятой послеатлантической эпохи". Другую задачу человеческой души составляет следующее: наравне с чистым созерцанием действительности развить, в определенном смысле как род повторения египто-халдейского времени, свободные имагинации. В связи с этими задачами пятая послеатлантическая эпоха ушла не особенно далеко. Свободные имагинации должны развиваться так, как они ищутся через Духовную науку, т.е. они не должны быть несвободными имагинациями, которыми обладала третья послеатлантическая эпоха, они не должны быть до фантазии дистиллированными имагинациями, но имагинациями свободными, в которых человек движется так свободно, как только он может двигаться в своем рассудке. Из развития этих двух способностей возникнет правильное развитие души сознательной в пятую послеатлантическую эпоху. Гете прекрасно ощущал чистое созерцание, которое он, в противоположность материализму, обозначил своим прафеноменом. "Фаустом" он дал толчок к свободным имагинациям.171 (2)

     574. В органическом мире "... один член существа не обусловливает другого, а целое (идея) обусловливает из себя все отдельности сообразно своему существу. Это, определяющее себя из самого себя, Гете назвал энтелехией. Таким образом, энтелехия — это вызывающая себя к бытию из самой себя сила, что выступает в явлении, обладает чувственным бытием; но определяется она принципом энтелехии. Здесь возникает кажущееся противоречие. Организм определяет себя из самого себя, образует свои свойства сообразно предполагаемому принципу и все же является чувственно-действительным.
     Совсем иным образом приходит он к своей чувственной действительности, чем другие объекты чувственного мира; он кажется поэтому пришедшим к бытию не естественным путем. Но совершенно ясно, что организм в своих внешних проявлениях подвержен влияниям чувственного мира так же, как и всякое другое тело. Кирпич с крыши может свалиться как на живое, так и на неорганическое тело. Но вот выступает человеческий рассудок и образует себе в идее организм, который не подвержен влияниям внешнего мира, но соответствует только указанному принципу. Всякое случайное влияние, не имеющее связи с органическим, как таковым, при этом полностью исключается. Эта, соответствующая исключительно органическому в организме идея, является идеей праорганизма, типом Гете. В этом можно увидеть высшее обоснование идеи типа. Это не просто рассудочное понятие, а то, что в каждом организме является истинно органическим, без чего не было бы организма. Это есть нечто даже более реальное, чем любой отдельный организм, поскольку оно открывается в каждом организме. Оно также выражает сущность организма полнее, чище, чем каждый отдельный, особенный организм.
     "Идея организма, как энтелехия, деятельна, действенна в организме; в постигаемой нашим разумом форме она является лишь существом самой энтелехии. Она не резюмирует опыт; она способствует в этом получающему опыт. Гете выразил это словами: "Понятие — это сумма, идея — результат опыта; для постижения первого необходим рассудок, второго — разум". ("Изречения в прозе". 17,2). ... Многообразие мы наблюдаем, о единстве мы думаем. В органической природе части существа не находятся лишь во внешних отношениях. В реальности единство в увиденном идентично с многообразием. Отношение отдельных членов являющегося целого (организма) стало реальным. К конкретному явлению это больше не приходит в нашем рассудке, а — в самом объекте, производящем многообразие из себя. Понятие не играет роли лишь суммы, объединения, которое объект имеет вне себя, оно стало с ним полностью единым. Что мы теперь видим—больше не отличается от того, благодаря чему мы думаем об увиденном; мы созерцаем понятие как саму идею. Поэтому Гете назвал нашу способность понимать органическую природу созерцающей силой суждения. Уяснимое — формальное в познании, понятие — и уясненное — материальное, созерцаемое — идентичны. Идея, благодаря которой мы постигаем органическое, является, таким образом, существенно отличной от понятия, с помощью которого мы объясняем неорганическое; она постигает данное многообразие не просто как сумму, но выдвигает свое собственное содержание из самого себя. Она является результатом данного (опыта), конкретным явлением. Здесь находится основание того, почему в неорганическом естествознании мы говорим о законах (законах природы) и ими объясняем факты, а в органической природе это делается с помощью типа. Закон и многообразие созерцаемого, в котором он господствует, — это не одно и то же; закон стоит выше; но в типе идеальное и реальное стали единством, многообразие может быть объяснено лишь как исходящее из одной точки идентичного с ним целого".
     "Расширение и сжатие в растении следует мыслить как причину, но не как обусловливающее. Гете рассматривал их не так, что они следуют из неорганических процессов, производимых природой в растении, но как тот род, каким образуется внутренний принцип энтелехии, т.е. он не мог рассматривать их как сумму, как совокупность чувственных процессов..." 1(4)

     578. "По мысли Гете, физическая организация человека может отличаться от организма животного только по степени совершенства, но не по отдельным особенностям. Если бы имело место последнее, то прийти к открытию единого праобраза человеческой и животной организации оказалось бы невозможным. Поэтому Гете и не мог позволить себе воспользоваться умозаключениями естествоиспытателей. Он принялся искать межчелюстную кость у человека. И нашел ее".
     "То обстоятельство, что межчелюстная кость у человека слева и справа срастается с верхнечелюстной костью, неизбежно способствовало распространению этого мнения (о сверхъестественном творении человека). Если бы ученые оказались правы, то установить единый для организации человека и животного праобраз было бы невозможно, так что между ними пришлось бы провести строгую границу. Тогда человек был бы создан по иному праобразу, чем тот, что лежит в основе животных. Такое препятствие во весь рост встало на пути гетевского мировоззрения. И он преодолел его в обществе Лодера весной 1784 года. Согласно его общему убеждению, что у природы нет такой тайны, которую она не явила бы когда-либо без покровов глазам внимательного наблюдателя", подошел Гете к решению задачи. Он нашел на отдельных ненормально сформированных черепах достаточно выразительную границу между верхней и межчелюстной костью".
     "Гете был убежден, что единство животного организма также зиждется на некоем единстве, основном органе, который во внешнем явлении может принимать разнообразные формы. Если идея основного органа скрыта, то он является бесформенным. Это представляют затем простейшие органы животного; когда идея настолько овладевает веществом, что делает его своим полным подобием, возникают высшие благородные органы. Что в простейших органах заложено по идее, в высших органах проступает вовне. Гете не удалось, по аналогии с прарастением, схватить животную форму в одном единственном представлении. Только для одной части этой формы нашел он закон формообразования — для позвоночника и мозга с заключающими его костями. Он рассматривал мозг как высшую ступень развития позвоночника. Каждый нервный центр ганглий представлялся ему как остановившийся на низшей ступени развития мозг. И черепные кости, заключающие мозг, он рассматривал как преобразованные позвоночные кости. Рассмотрение задних черепных костей (затылочная кость, задняя и передняя клиновидная кость) как трех преобразованных позвонков сложилась у него еще раньше. Относительно передних черепных костей он предложил то же самое, когда в 1790 году в дюнах Лидо нашел овечий череп, построенный так удачно, что в небной кости, в верхней челюсти и межчелюстной кости отчетливо прссматривались три преобразованные позвонка".
     "В праорганизме содержатся все члены, которые могут возникнуть у какого-либо животного. У отдельных животных форм развито что-нибудь одно, другое же едва обозначено; что-то развито до предельного совершенства, а что-то даже ускользает от чувственного восприятия. Гете, имея в виду это последнее обстоятельство, был убежден, что если в том или ином животном нечто присущее общему типу не видимо, то, следовательно, оно существует в идее".
     "Итак, ты видишь нечто особенное, примечательное у какого-либо создания,
     Тотчас же тебе надлежит узнать, где таится недостаток.
     Ищи его исследовательским духом.
     Тогда ты отыщешь ко всем образованиям ключ,
     Ибо не существует такого животного, все зубы которого
     Ограждали бы верхнюю челюсть, которое носило бы на лбу своем рог.
     И по сему вечной Материи при всем напряжении ее сил
     Невозможно создать рогатых львов;
     Ибо не хватит массы, чтобы ряды зубов
     Прорастить в панты и рога". (Стихотворение "Метаморфоза животных").
     В праорганизме образованы все члены и находятся в равновесии друг с другом. Многообразие частностей проистекает из того, что образующая сила несоразмерно изливается на формирование какого-либо одного члена в ущерб другим. Этот закон известен сегодня как закон корреляции или компенсации". 6(7)

     586. "Хотя гетевское мировоззрение и гегелевская философия полностью соответствуют друг другу, но было бы большим заблуждением давать одинаковую оценку мыслительным достижениям Гете и Гегеля. Оба пользовались одинаковыми способами представления. Оба отклоняли самонаблюдение. Однако Гете распространил свою рефлексию на те области, где недостаток восприятия не приносил вреда. Он также не видел мира идей как (объекта) восприятия; но он все-таки жил в мире идей и дал ему проникнуть в свои наблюдения. Подобно Гете, Гегель не имел мира идей в восприятии, но созерцал его как индивидуальное духо-бытие; он установил свою рефлексию как раз над миром идей. Отсюда по многим направлениям пошли заблуждения и аберрации. Обрати он свои наблюдения на природу, они оказались бы столь же полноценными, как и наблюдения Гете. Но если бы Гете попытался соорудить философское мыслительное здание, ему вскоре пришлось бы утратить уверенное видение истинной действительности, которым он руководствовался в своих рассмотрениях природы".
     "Гетевское рассмотрение мира доходит только до определенной границы. Он наблюдал световые и цветовые явления и проник к прафеномену; он хотел разобраться в многообразии растительного мира и пришел к своему чувственно-сверхчувственному прарастению. От прафеномена или прарастения он не поднялся к высшим принципам объяснения. Это он предоставил философам. Он был удовлетворен уже тем, что "находится на такой эмпирической высоте, откуда, глядя назад, можно наблюдать опыт на всех его стадиях, а впереди — царство теории, в которое нельзя войти, но заглянуть все-таки можно". В рассмотрении действительного Гете идет столь далеко, пока навстречу ему не выступят идеи. В какой взаимосвязи по отношению друг к другу находятся идеи, как внутри идеального одно происходит из другого, — это задачи, которые только начинаются на той эмпирической высоте, на которой остался стоять Гете. "Идея вечна и единственна", — думал он. "Что мы нуждаемся в множественности — это не приносит пользы. Все, что мы обнаруживаем, и о чем можем говорить, суть только манифестации Идеи". Однако, когда идея выступает в явлении как множество отдельных идей (например, идея растения, идея животного)... мы должны свести их к некой основной форме, подобно тому, как растение сводится к листу. Также и отдельные идеи различаются только в явлении, тогда как в своей подлинной сущности они идентичны. Это так согласуется с духом гетевского мировоззрения — говорить о метаморфозе идей как о метаморфозе растений. Философом, пытавшимся представить эту метаморфозу идей, был Гегель. Благодаря этому он является философом гетевского мировоззрения. Исходит он из простейшей идеи — чистого "бытия", в котором полностью утаен настоящий облик мировых явлений. Богатое содержание этого понятия становится бескровной абстракцией. Можно бы упрекнуть Гегеля в том, что он из чистого "бытия" выводит все содержание мира идей. Но, "по идее", чистое бытие содержит в себе весь мир идей, подобно тому, как лист, по идее, содержит целое растение. Гегель прослеживает метаморфозу идей от чистого абстрактного бытия вплоть до той ступени, где идея становится непосредственно действительным явлением. Эту высочайшую ступень он усматривает в явлении самой философии. Ибо деятельные в мире идеи предстают в философии в своем первозданном облике. Выражаясь в гетевском стиле, можно было бы сказать примерно следующее: Философия есть идея в ее величайшем распространении; чистое бытие есть идея в ее крайнем стягивании. Тот факт, что Гегель усматривал в философии совершеннейшую метаморфозу идеи, свидетельствует о том, что от истинного самонаблюдения он отстоял так же далеко, как и Гете. Некоторая вещь достигает своей высшей метаморфозы тогда, когда в восприятии, в непосредственной жизни вырабатывает свое полное содержание. Однако философия содержит идейное содержание мира не в форме жизни, а в форме мыслей. Живая идея, идея как восприятие есть достояние одного лишь человеческого самонаблюдения. Философия Гегеля ни в коем случае не является мировоззрением свободы, ибо содержание мира в его высочайшей форме она ищет не на основе человеческой личности. А на этой основе всякое содержание является совершенно индивидуальным. Не этого индивидуального искал Гегель, а всеобщего, родового. Поэтому он перенес источник нравственного во внеположенный человеческому индивиду миропорядок, который должен содержать нравственные идеи. Человек, таким образом, не может иметь собственной моральной цели и должен поэтому почерпнуть ее в нравственном мировом порядке. Отдельное, индивидуальное представлялось Гегелю именно дурным, когда оно настаивало на своей обособленности. Только в лоне целого обретает оно свою ценность. Макс Штирнер усмотрел в этом умонастроение буржуазии: "и ее поэт Гете, и философ ее Гегель сознательно прославляли зависимость субъекта от объекта, и послушание перед объективным миром..." Здесь опять-таки появляется другой односторонний способ представления. Гегелю, как и Гете, недоставало созерцания свободы, так как оба они обошлись без прозрения во внутреннейшее существо мира идей. Гегель чувствовал себя философом совершенно гетевского мировоззрения. Он писал ему 20 февраля 1821 года: "Простое и абстрактное, которое Вы так удачно называете прафеноменом, ставите Вы на вершину, затем указываете на конкретные явления, как на возникающие благодаря присоединению дальнейших способов влияния и обстоятельств и управляете целым процессом так, чтобы эта последовательность от простых условий простиралась к сложносоставному, чтобы запутанное, будучи ранжированным таким образом, явилось бы, благодаря этой декомпозиции, во всей своей ясности. Проследите прафеномен, освободив его от случайных для него обстоятельств — чтобы абстрактно, как мы это называем, схватить его, — я почитаю это делом великого духовного чувства природы, кроме того вся процедура имеет большое значение для настоящей научности познания на этой ниве..." 6(12)

     631. "Когда Гартман наравне с идеей принимает за мировой конституирующий принцип еще и волю, то лишь по причине непонимания некоторые философы причисляют его к шопенгауэровцам. Шопенгауэр придерживался взгляда, что все содержание понятий лишь субъективно, есть лишь феномен сознания, доведенного до своей вершины. У него и речи не может быть о том, что идея принимает участие в конституции мира как реальный принцип. У него воля — исключительная основа мира. Поэтому у Шопенгауэра нет содержательных разработок философских специальных наук, в то время как Гартман свои принципы исследует во всех отдельных науках. Если Шопенгауэр не знает, что сказать о всем содержании истории, кроме того, что она есть манифестация воли, Эд. фон Гартман знает, как отыскать идеальное ядро в каждом отдельном историческом явлении, и как внедрить его во всеобщее историческое развитие человечества. Шопенгауэр не может заинтересоваться отдельным существом, отдельным явлением, поскольку он может сказать о нем лишь одно существенное, что оно является оформлением воли. Гартман подхватывает каждое отдельное бытие и показывает, как повсюду должно воспринимать идеи. Основной характер мировоззрения Шопенгауэра — однообразие. Шопенгауэр кладет в основу бессодержательное однообразное тяготение мира. Гартман — богатое содержание идей. Шопенгауэр кладет в основу абстрактное единство, у Гартмана мы находим конкретную идею как принцип, у которого единство — лучшее единообразие — лишь одно свойство. У Шопенгауэра, по сравнению с Гартманом, нет ни философии истории, ни религиозного учения. Когда Гартман говорит: "разум — это логически формальный принцип, находящаяся в неразрывной связи с волей идея, и он без остатка регулируется и определяется, как таковой, содержанием мирового процесса" ("Философские вопросы современности"), — то эта предпосылка делает для него возможным в каждом явлении, встречаемом нами в природе и истории, искать и понимать логическое ядро, постигаемое не чувствами, а мышлением. Кто не делает этой предпосылки, не может оправдать того, почему он вообще хочет что-либо решать о мире с помощью опосредованных размышлением идей.
     Со своим объективным идеализмом Эд.фон Гартман целиком стоит на почве гетевского мировоззрения. Когда Гете говорит: "все, что мы замечаем, о чем мы можем говорить, является манифестацией идеи" ("Изречения в прозе"), и когда он утверждает, что человек может развить такую способность познания, что идеи станут для него столь же наглядными, как чувствам — внешние восприятия, то он стоит на той почве, где идея есть не просто феномен сознания, а объективный мировой принцип; идея — это свечение (сверкание) в сознании того, что объективно конституирует мир. Поэтому существенное в идее не то, что она является для нас, для нашего сознания, а то, чем она является сама в себе. Ибо благодаря своему собственному существу она лежит в основе мира как принцип. Поэтому мышление — это обнаружение того, что существует в себе и для себя. Таким образом, хотя идея и не может прийти к явлению без наличия сознания, но все же она может быть схвачена так, что не сознание образует ее характерное, а то, чем она является в себе, что лежит в ней самой, к чему возникающее сознание ничего не может добавить. Поэтому, согласно Эд.фон Гартману, мы можем идею, отвлекшись от сознания, положить в основу мира как деятельное бессознательное. Это существенное у Гартмана, что мы идею ищем во всем бессознательном.
     Но с разделением на сознательное и бессознательное мало чего достигается, ибо это разделение имеет значение только для моего сознания". Человек может видеть не только как действует идея бессознательно, но что являет собой это действие. "А конкретной идеей является то, что Гете назвал тремя формами: прафеноменом, типом и "идеей в узком смысле". Обнаружение объективного в нашем мире идей, и следующая из этого обнаружения отдача себя ему — это есть то, что из мировоззрения Гете мы снова находим в философии Эд.фон Гартмана. Через философию бессознательного Гартман ведет ко вхождению в объективные идеи. Распознав, что в сознательности лежит сущность идеи, он должен признать идею существующей в себе и для себя, признать ее объективной".
     А что делать с волей? "Ведь мы не можем ухватить бессодержательное, пустое тяготение. И так получается, что все, постигаемое нами как мировой принцип, есть идея, ибо постигаемое должно иметь содержание. ... чтобы схватить понятие воли, необходимо, чтобы она вступила в содержание идеи; она может явиться только в идее и с идеей, как форма ее проявления, и никак — самостоятельно. Существующее должно иметь содержание, оно должно быть наполненным, а не пустым бытием. Поэтому Гете представляет идею деятельной, как то действенное, которое не нуждается ни в каком толчке. Ибо полное содержание не должно и не может получить толчок от бессодержательного, вступая в бытие". 1(11)

     669а. Что Гете понимал под "листом" растения, не следует брать буквально. "Он хотел лишь показать, что единство растительного существа во всех других органах живет точно так же, как и в листе, но только в измененных формах. ... если Гете говорит о едином органе, лежащем в основе всех видимых форм, то он имеет в виду идеальное образование, позволяющее изучающему созерцать ступени живой последовательности имеющихся в растении форм". Д. 46, с. 19

     678а. "Позвоночник находится под особым влиянием эф. тела и (потому) постоянно проявляет принцип повторения, строясь от позвонка к позвонку. Там, где вмешивается астральное, как принцип торможения — где позвоночник переходит в голову, — повторение прекращается". Д. 60, с. 11

     685. "Что всякое тело, если нет привходящих обстоятельств, падает на землю так, что отрезки пути, пройденные за равные единицы времени, относятся как 1:3:5:7 и т.д., — это раз навсегда готовый, определенный закон. Это первичный феномен, выступающий тогда, когда две массы (Земля и тело на ней) вступают во взаимоотношение. Если теперь в поле нашего наблюдения вступит частный случай, подходящий под этот закон, то нам стоит только рассмотреть чувственно наблюденные факты в том соотношении, на которое указывает закон, и мы найдем его подтвержденным. Мы сводим единичный случай к закону. Закон природы выражает собой связь между разъединенными в чувственном мире фактами; но он, как таковой, противостоит отдельному явлению. Тип же требует, чтобы каждый отдельный случай, предстоящий нам, мы развили из праобраза. Мы не вправе противопоставлять тип отдельной форме, чтобы увидеть как он ею управляет; мы должны показать, как она произошла из него. Закон господствует над явлением как нечто стоящее выше его; тип вливается в отдельное живое существо; он отождествляется с ним.
     Поэтому органика, если она хочет быть наукою в том смысле, как механика и физика, должна показать тип как всеобщую форму, а затем — и в его различных отдельных образах, принадлежащих миру идей. Механика ведь также есть сопоставление различных законов природы, причем реальные условия принимаются везде гипотетически. Не иначе должно бы это быть и в органике. И здесь необходимо было бы гипотетически принять определенные формы, в которых развивается тип, чтобы иметь рациональную науку. Затем следовало бы показать, как эти гипотетические образования всегда могут быть приведены к известной, доступной нашему наблюдению форме.
     Если в неорганической природе мы сводим явление к закону, то здесь мы развиваем специальную форму из первичной. Не путем внешнего сопоставления общего с частным возникает органика как наука, а путем развития одной формы из другой.
     Как механика есть система законов природы, так органика должна быть последовательным рядом форм развития типа; с тем, однако, отличием, что в механике мы сопоставляем отдельные законы и приводим их в цельную систему, тогда как в органике мы должны дать отдельным формам жизненно произойти друг от друга.
     Но тут нам могут возразить. Если типическая форма есть нечто текучее, то возможно ли вообще установить последовательную цепь специальных типов как содержание органики? Можно, конечно, представить себе, что мы в каждом отдельном, наблюдаемом нами случае, узнаем особенную специальную форму типа, но в целях науки нельзя же ограничиться только собиранием таких действительно наблюдаемых случаев.
     Но ведь можно сделать нечто иное. Можно заставить тип пробежать через весь ряд его возможностей и затем всякий раз удерживать (гипотетически) ту или иную его форму. Таким образом получается ряд мысленно выведенных из типа форм как содержание рациональной органики.
     Такая органика возможна и она совершенно так же в самом строгом смысле научна, как и механика. Только метод ее — иной. Метод механики — доказательный. Каждое доказательство опирается на известное правило. Всегда существует известная предпосылка (т.е. принимаются возможные в опыте условия), а затем определяют, что наступит, если эти предпосылки имеют место. Затем мы постигаем отдельное явление, подводя его под этот закон. Мы рассуждаем так: при таких-то условиях наступает такое-то явление, условия эти налицо, а потому это явление должно наступить. Таков наш мысленный процесс, когда мы приступаем к какому-нибудь явлению неорганического мира, чтобы объяснить его. Это доказательный метод. Он научен потому, что вполне пронизывает явление понятием, а также потому, что благодаря ему восприятие и мышление покрывают друг друга.
     Однако в науке об органическом мы ничего не можем достигнуть с этим доказательным методом. Тип вовсе не определяет, что при известных условиях должно наступить такое-то явление, он не устанавливает отношения, существующего между внешне-противостоящими и чуждыми друг другу членами. Он определяет только закономерность своих собственных частей. Он не указывает, как закон природы, за пределы самого себя. Поэтому специальные или особые органические формы могут быть развиты только из всеобщей формы типа, а выступающие в опыте органические существа должны совпадать с какой-либо произведенной из типа формой. На место доказательного метода здесь становится эволюционный. Он устанавливает не то, что внешние условия действуют друг на друга таким-то образом и приводят поэтому к определенному следствию, а то, что под влиянием определенных внешних обстоятельств из типа образовалась особая форма. Таково коренное различие между науками неорганической и органической. Ни в одной методике исследования оно не положено в основу так последовательно, как у Гете. Никто не понял в такой степени, как Гете, возможность существования органической науки без всякого мистицизма, без телеологии, без допущения особых творческих мыслей. В то же время никто так решительно не отверг применения здесь методов неорганического естествознания".
     "Тип, как мы видели, есть более полная научная форма, чем первичный феномен. Он предполагает также более интенсивную деятельность нашего духа, чем этот последний. При размышлении над вещами неорганической природы восприятия внешних чувств дают нам готовое содержание. Здесь наша чувственная организация сама уже доставляет нам то, что в области органической мы получаем посредством духа. Для того, чтобы воспринимать сладкое, кислое, теплоту, холод, цвет и т.д. требуются только здоровые органы внешних чувств. В мышлении мы должны только найти форму для этого материала. В типе же содержание и форма тесно связаны друг с другом. Поэтому тип и не определяет содержание чисто формально, как закон, но пронизывает его жизненно изнутри, как свое собственное. Нашему духу ставится задача продуктивно участвовать в создании наряду с формальным также и содержания. Мышление, которому содержание является в непосредственной связи с формальным, издавна называли интуитивным".
     "Полагают, что такие мысленные определения, как бытие и т.п., не требуют доказательств из материала восприятии, но что мы обладаем ими в нераздельном единстве с содержанием.
     Но с типом действительно все так и обстоит. Поэтому он и не может дать никаких средств для доказательства, а только возможность развить из него каждую особую форму. Поэтому наш дух должен при постижении типа работать гораздо интенсивнее, чем при постижении закона природы. Он должен вместе с формой создавать и содержание. Он должен брать на себя ту деятельность, которую в неорганическом естествознании совершают внешние чувства и которую мы называем лицезрением. Таким образом, на этой, более высокой ступени наш дух должен сам быть созерцающим. Наша способность суждения должна, мысля, созерцать и, созерцая, мыслить. Мы здесь имеем дело, как это впервые объяснил Гете, со способностью созерцающего суждения. Этим Гете указал на существование с необходимостью в человеческом духе такой форма постижения, относительно которой Кант полагал доказанным, что она человеку — согласно всем его природным задаткам — якобы не свойственна.
     Если тип в области органической природы выступает в той же роли, как закон природы, или первичный феномен, в неорганической, то интуиция (способность созерцающего суждения) заступает место способности доказательного (рефлектирующего) суждения. Считая возможным применять к познанию неорганической природы законы мышления, характерные для низшей ступени познания, полагали вместе с тем, что те же методы пригодны и для познания органической природы. Однако и то и другое — ошибочно.
     Ученые часто относились к интуиции весьма пренебрежительно. Вменяли Гете в вину, что он пытался достигнуть научных истин посредством интуиции. Вместе с тем, многие считают достигаемое посредством интуиции очень важным, когда речь идет о научном открытии. Здесь, говорят, случайная догадка часто ведет дальше методически вышколенного мышления. Ибо нередко считают интуицией, когда кто-нибудь случайно набредет на верную мысль, в истинности которой исследователь убеждается потом лишь окольными путями. Но зато постоянно отрицают возможность для интуиции самой по себе стать научным принципом. Чтобы случайно постигнутое интуицией могло получить научное значение — так думают, — для этого оно должно быть затем еще доказано.
     Так смотрели и на научные достижения Гете, как на остроумные догадки, которые лишь впоследствии получили свое подтверждение путем строгого научного исследования. Однако для науки об органическом интуиция есть верный метод". 2(16)

Первичный феномен и тип

     656. Гете изучал в 80-х годах Линнея. "Во время этого изучения ему становилось все яснее и яснее, что существует только одна основная форма, которая является в бессчетном множестве отдельных растительных индивидуальностей. Ему самому эта форма становилась все более и более наглядной. Он, далее, познал, что в этой основной форме заложена способность к бесконечным изменениям, что и рождает множественность из единства". (См. письмо Гете к фон Штайн от 9.У1.1786 г.). 1(2)

     657. "Необходимую связь явлений Гете называет прафеноменом". 1(17)

4. Путь йоги

     62. "Посвященный Атлантиды давал ученику для медитации образ современного человека, и тот должен был говорить себе: мое физ.тело будет таким, как этот образ. И эта мысль действовала вплоть до физи­ческого.
     Посвященный Атлантиды медитировал над образом будущего человека, который в эфирной форме существо­вал уже тогда. Этот образ был отличен от современного человека, он соединял в себе мужской и женский облики, очищенные от всего низменного. Кроме того, погружаясь в этот образ, атлант переживал начало Земли, когда она состояла из отдельных эфирных пра-атомов, каждый из которых содержал в себе образ человека, еще лишенный всего животного. Другие царства природы он видел возникающими позже. Этот об­раз пра-человека, выдохнутого вечным Я, вызывал перед душой и посвящаемый в индийскую культуру. Он видел, как из этого пра-образа выходит все земное, что он является пра-основой всего; сам же человек (современник индуса) есть экстракт Абсолюта, Брахмана. Туда, на высший Девахан, устремлялся индийский посвященный". 106 (3)

     71. "Как современные люди, мы не можем достигать чего-либо, возвращаясь назад к культуре йоги, к прошлому. Ибо дело в том, что изменился и сам процесс дыхания. Конечно, в клинике вы этого сегодня не докажете. Но процесс дыхания человека с 3-ей послеатлантической культуры стал иным. Попросту выража­ясь, можно сказать: в 3-й послеатлантической культурной эпохе человек вдыхал душу, теперь он вдыхает воздух. Не просто наши представления стали материалистическими, сама реальность потеряла душу. ... Не просто изменилось сознание человечества, о нет, раньше в самой атмосфере Земли была душа. Воздух был душой. Сегодня этого больше нет. Духовные существа элементарной природы... они проникают в вас, их можно вдохнуть в себя, занимаясь йоговским дыханием. То, чего достигали 3 тыс.лет тому назад путем нормального дыхания, — этого не вернуть искусственно. Это большая иллюзия Востока, что это можно вернуть. И то, что я сейчас говорю, является описанием действительности. Прежнего одушевления воздуха теперь нет. Поэтому те существа, которых можно назвать антимихаэлическими существами ... смогли проникнуть в воздух, а через воздух — в человека, и таким путем они достигают того, о чем я говорил вчера (23.11.1919 г.). Мы можем их изгнать только в том случае, если на место йоги поставим правомер­ное. Мы должны уяснить себе, что к этому правомерному нужно стремиться ... что оно возможно в том слу­чае, если мы осознаем намного более тонкое отношение человека ко внешнему миру, так что нечто произой­дет с нашим эф.телом, и это также войдет в сознание, наподобие дыхательного процесса. Как в процессе дыхания внешний кислород мы вдыхаем, а углекислоту выдыхаем, так подобный процесс имеет место во всех наших восприятиях чувств. Представьте себе, вы нечто видите. Возьмите радикальный случай: вы видите пламя. При этом происходит нечто сравнимое — хотя это более тонко — со вдохом. Закройте глаза — подо­бное вы можете делать с любым органом чувств, — и в вас останется образ пламени, "постоянно меняющийся", как сказал Гете, затухающий. В процессе восприятия светового впечатления и последующего его затуха­ния кроме физиологического процесса сильно деятельным оказывается эф.тело. И в этом процессе таится нечто весьма-весьма значительное. Там внутри пребывает душевное, которое 3 тыс. лет тому назад мы вды­хали и выдыхали с воздухом. И мы должны научиться подобным образом чувственный процесс в его проодушевленности прозревать, как 3 тыс. лет назад прозревали дыхательный процесс.
     Это связано с тем, что 3 тыс.лет назад человек жил в своего рода ночной культуре. Ягве возвещал о себе через своих пророков в снах во время ночи. Но мы должны утонченность нашего общения с миром вы­работать так, чтобы в нашем восприятии мира мы имели не просто чувственное восприятие, но духовное. Мы должны осознать, что с каждым лучом света, с каждым звуком, с каждым ощущением тепла и их последу­ющим угасанием наступает душевный взаимообмен с миром, и этот душевный взаимообмен должен стать для нас чем-то значительным. И мы также должны окрепнуть в ощущении: это происходит с нами".
     "Извне в нас действуют мировые мысли, изнутри — человеческая воля. Человеческая воля перекрещивает­ся с мировыми мыслями. ... как в дыхании некогда перекрещивалось объективное с субъективным. Мы должны научиться чувствовать, как наша воля действует через наши глаза и как в действительности актив­ность чувств тонко примешивается в пассивность, благодаря чему мировые мысли пересекаются с человече­ской волей. Это новая йога воли, ее мы должны развивать. Тогда нам сообщается нечто подобное тому, что сообщалось 3 тыс. лет назад в процессе дыхания. Наше постижение должно быть более душевным, много более духовным. ... Гете стремился проникнуть не к закону природы, а к прафеномену. Это — значительное в нем. Но если мы приходим к чистому феномену, к прафеномену, то во внешнем мире мы имеем нечто такое, что дает нам возможность также и развертывание нашей воли почувствовать в созерцании внешнего мира; и то­гда мы снова взлетаем к чему-то объективно-субъективному, чем, например, обладало древнее еврейское учение. Мы должны научиться не только говорить о противоположности между материальным и духовным, но мы должны распознавать взаимопогружение материального и духовного в единстве, именно в чувственном постижении. Точно так же, как 3 тыс.лет назад была культура Ягве, так тем же будет для нас то, что на­ступит, когда мы природу больше не станем видеть материально или как Густав Фехнер, который в природе нафантазировал что-то душевное. Если мы в природе учимся душевное соощущать с чувственным созерцанием тогда мы будем иметь Христово отношение ко внешней природе. Тогда Христово отношение к внешней природе будет своего рода духовным процессом дыхания". 194 (6)