Логос эволюции

42а. Согласно учению гностиков (Базилид) все начинается от неведомого Бога, от первого Эона, не постижимого ни через какое слово или понятие. Из него формообразуется (не манифестирует себя) Нус -- первое творение неведомого Бога; о нем говорит также Анаксагор.
     По мере того, как Нус движется вниз, выступает Логос. Потом выступают другие принципы числом 364. Слово «день» было первоначально тесно связано со словом Бог. 364 бога работают над построением человеческой организации, и к ним добавляется еще один. Этот последний день года является символом Ягве. «Во Христе и в Мистерии Голгофы Нус является человечески воплощенной; не Логос, а Нус воплощается как человек». Но Нус не может говорить, не может проходить через смерть и воскресение. Созерцание Базилида помрачается, когда во внутреннем видении он приближается к последнему акту Мистерии Голгофы. Он думает, что распят был Симон из Кирены, несший крест Христа.
     Далее гностики считали Отца менее совершенным, чем Сына, именно в силу того, что Ягве вставал последним в ряду 365 богов, а евреи в нем почитали Отчее начало. Св. Духа они находили на противоположном конце -- в Нус. «Христос есть более высокое творение, чем Отец, Христос не единосущ с Отцом. Отец, нашедший свое наивнешнейшее, экстремальное выражение в еврейском Боге, хотя и является Творцом мира...», но был вынужден одновременно произвести и добро и зло, святое и дьявольское. Не из любви сотворил Он мир. Христос же пришел свыше, неся в себе Нус, и Он способен спасти мир, чего не может его творец. Отец породил Сына, чтобы усовершенствовать развитие мира. 343, с.270-273
     «Необходимо различать между экзистенцией и субсистенцией (самостоятельное бытие, жизнь). Что субсистирует все вещи, есть основа, то, что имеет отношение к Отцу. ... Бог-Отец пребывает в основе пребывающего; Бог-Сын, Христос, как творческий Логос, пребывает в основе становящегося и в том, что есть становление. Поэтому понимание отца следует искать до ставшего (возникшего), а действие Христа -- в становящемся».342, с.146-147
     О вещах мира правомерно спрашивать: откуда они происходят? Но так нельзя спрашивать о Логосе. Он был и есть всегда. «Он пребывает не во времени, до всех времен. ... в Себе пребывающий, в Себе основанный, в Себе покоящийся абсолютный Логос. Первый Логос -- Отец -- «Сат».
     Если принять один этот Логос, то он, покоясь в себе,здесь и не здесь, над бытием, никогда не воспринимаем, ибо выше всех восприятий, выше существования. Но отсюда следует, что этот Логос есть абсолютно сокровенное, оккультное, поскольку превышает всякое откровение. Если Он не оккультен, то должен открыть Себя. Тогда мы имеем дело с Его отображением, с открывшимся Логосом.
     Обдумав сказанное, мы тотчас же в этом понятии распознаем два понятия; так что мы имеем троякое, ибо в том, кто открывает, должна содержаться открывающая деятельность.
1 Логос -- открыватель
2 Логос -- откровение, деятельность
3 Логос -- открытое, зеркальное отображение
   (в Индии) Сат -- Ананта -- Чит

(в Христианстве)
1 Отец
2 Сын, Слово
3 Св. Дух
     Эти Трое столь возвышенны, что для всего, что в обычном смысле слова обозначается открываемым, воспринимаемым, должно быть опять-таки обозначено оккультным. Итак, три оккультных Существа. Они сначала должны быть явлены в откровении. Их только три, так что они могут лишь открыться друг другу:
   Отец открывается Слову,
   Слово открывается Св. Духу,
   Св. Дух открывается Отцу.
     Таковы три рода откровения. Мы решаем перенести их на три Существа, так что деятельность этих Существ состоит в том, что они берут это на Себя, это перенесение. Три могут войти в различные отношения:
     Возможно, что Отец сокрыт в Слове и в этой сокровенности сообщает о Себе. Он облекается Словом и открывается Духу.
    Далее возможно: Слово сокрыто в Св.Духе и открывается в этой сокровенности Отцу.
    И еще возможно: что Св. Дух сокрывается в Отце и открывается Слову.
    И теперь еще возможно лишь, что Отец сокрыт в обоих, в Слове и Духе и открывает Сам Себя.
     Мы имеем нечто существенное --1,2,3,4,5,6,7.
     Так возникает сущностное, (семь) отношений трех Логосов, сущностные формы.
     1-е отношение -- Всесилие: Отец открывает Себя Сыну.
     2-е отношение -- Всемудрость: Слово открывает Себя Духу.
     3-е отношение -- Вселюбовь: Св. Дух открывает Себя Отцу.
     4-е отношение -- Всесправедливость: Отец открывает Себя в Слове и открывается Духу.
     5-е отношение -- Всеспасение: Слово открывает Себя в Духе и открывается Отцу.
    6-е отношение -- Всесвятость: Св. Дух открывает Себя в Отце и открывается Слову.
    7-е отношение -- Всеблаженство: Отец открывает Себя в Слове и Духе и открывает Сам Себя.
    Так возникли существа из обоюдного оплодотворения. Таковы семь Управителей, семь Сил, стоящих пред троном(Бога), и таковы их свойства. Свойства возникают из отношений трех Логосов. Их может быть только семь.
     Всесилие (Всевластие) состоит в том, что Отец открывается Сыну. Это обозначается как первое творение или как хаос.
     После того, как Всесилие исполнило свои задачи, начала править Всемудрость, упорядочивающая все в соответствии с мерой и числом. ... Вселюбовь вносит во все творение принцип симпатии и антипатии... Всесправедливость... приносит карму, т.е. рождение и смерть. ... Всеспасение... во все вносит спасение (избавление), т.е. последний Суд.
     После действия последнего Суда за дело берется Всесвятость и приносит повсюду святость, а тогда начинается Всеблаженство.
     Представим себе все это распределенным на семь планет. В действительности все они, все семь присутствуют здесь, но так, что одна правит (другие пребывают соподчиненными).
     Четвертый шар (эон) -- наш. Так что наш принцип таков: «Отец сокрыт в Слове и открывается Духу». Так дано Христианство. ...
     Главное следующей планеты (эона) должно подготовляться в предыдущей. Слово, подготовляясь к Св. Духу, который тогда (на Юпитере) будет открываться, должно пребывать в процессе инволюции. Но здесь это смерть. Миссия может быть исполнена, если Слово погрузится вплоть до смерти; таков смысл смерти на кресте. ... Итак, в следующем планетарном воплощении Сын приведет к Отцу то, что теперь собирается благодаря Духу».Д.67/68, с. 19-22.

От Адама до Ноя

22. «Библейское слово «Творец» охватывает примерно все, что должно быть связано с Духами Формы; когда мы рассматриваем их влияние на людей в период от др. Лемурии до настоящего времени, а также и будущего. ...мы можем Духов Формы назвать Творческими Духами». 186(11)

125a. "Ограничение есть символ Царства. Что является царством, занимает какую-либо территорию. ...Но "Царство" имеет значение лишь в случае, если его пронизывает Сила (Власть). Сила исходит из центра и должна пронизывать Царство. ...Излучающаяся сила, господствующая над Царством, есть "Власть". — Но все это само по себе лишь разыгрывалось бы внутри себя. ...Для другого в мире, для других существ оно впервые открывается, когда излучение достигает поверхности и оттуда излучается далее в окружающий мир... "Слава"(Величие).
     Излучающееся изнутри есть "Власть"; укрепление Власти на поверхности и блистание ее оттуда вовне есть "Величие". Если вы рассмотрите все образование, которое мыслится в идеях Царства, Власти, Величия, то увидите, как оно переходит в матезис, в созерцающее представление". Затем полученное в духовно-душевном созерцании поищем во внешнем мире, и мы найдем там Солнце. Тогда в "Отче наш" можно сказать и так: "...ибо Твое есть Царство и Власть(Сила), и Величие(Слава)", — и так: "...ибо Твое есть Солнце". Так понималось это в гностическом познании. 342, с.193-194

173. (3; 22) В момент крещения Иисуса Его эф. тело выделилось из физического. "И тогда в тело натанова Иисуса вошло То высокое Существо, Которое мы называем Существом Христа". Его рождает Единый Бог в теле натанова Иисуса: "Сей есть Мой Сын возлюбленный, ныне Я породил Его". 114 (7)

193. Первый стих Ев. от Иоанна: "В праначале (Urbeginne) было Слово, Оно обрело жизнь, и, поскольку Оно было творческим, Оно было Богом". 94 (36)

201. "В отдельных людей пришел Он", в Я-людей пришел он; ибо Я-люди не смогли бы возникнуть, если бы через Логос в них не было излито Я. "Но Я-люди не восприняли Его". Лишь отдельные восприняли Его, посвященные, которые возвысились до духовных миров, которые всегда носили имя "детей Божиих", ибо обладали знанием о Логосе, о Сыне и Любви и постоянно свидетельствовали о том. Это были отдельные люди, ибо всегда, уже в древних Мистериях, знали о духовных мирах. И что жило в них? В них жило то, что в человеке является вечным. Совершенно сознательно жило это в них. Еще до великих слов: "Я и Отец одно" — чувствовали они Я и великую Первооснову как одно! И то глубокое, что они носили в своем сознании, их собственное Я они получали не от отца и матери, а через посвящение, в духовном мире. Не из крови, не из плоти, не из воли отца или матери, но "из Бога", то есть из духовного мира получали они его". 103 (4)

Христовы выси

295. Библия начинает рассмотрение мира с того момента, когда в развитие вступает Ягве, или Иегова. Древние греки говорили о более ранних, более духовных состояниях мира. Они указывают на Творца мира, которого называли Демиургом. "Демиург был существом, пребывавшим в сферах высшей духовности, в которых совершенно немыслимо какое-либо материальное бытие, которое могло бы быть приведено в какую-то связь с тем родом человечества, творцом которого, согласно Библии, следует рассматривать Ягве".
     Демиург производит духовных существ, совершенно не подлежащих ни земному рождению, ни земной смерти. Греки называли их Эонами различных соподчиненных родов. От них происходил и Ягве, соединившийся с материей и через это произведший человека. "Все то, что некоторым образом возвышенно — для древнего человечества это вообще было понятно, для позднейшего стало непонятно, — что возвышается из той основы, что нас в земной жизни окружает чувственно, все это сходилось в одном выражении: Плерома. Плерома, таким образом, есть мир, населенный индивидуализированными существами, которые возвышаются над миром физического. Некоторым образом на нижней ступени... мира Плеромы является вызванный Ягве к бытию человек. На нижней ступени Плеромы является существо, которое, собственно, не находится в отдельном человеке, а также в группе людей, но живет во всем человечестве, однако пом¬нит о происхождении от Плеромы, от Демиурга и стремится назад к духовности. Это существо — Ахамот, которым в Греции указывали на стремление человечества вверх, в духовное (см. рис., красная стрелка).
     Сюда также вчленяются (гностиками) другие представления, что Демиург идет навстречу стремлениям Ахамот и потому послал вниз одного из ранних Эонов, который соединился с человеком Иисусом, чтобы стремление Ахамот пришло к осуществлению. Так что в человеке Иисусе коренилось Существо, пришедшее из развития Эонов, которое следует представлять себе как намного более высокое, чем Ягве (зеленая стрелка)".
     Представление о Плероме жило среди людей до IV столетия по Р.X., затем оно исчезло. Человечество получило задачу развивать рационализм, мышление. Имея непосредственное отношение к Плероме, оно этого сделать не смогло бы. 225 (7)

Три Логоса

310. "Если представить себе космическую интеллигенцию как мир мыслей, доступных высшему Я (Манасу), то в тот же момент можно заметить силу пронизывающего Универсум тепла, как бы исходящего из творческого источника всякой жизни (Жизнедух, Буддхи); и через него можно получить предчувствие этого мира творческой силы, бывшей раньше нашей силой. Человек тогда в переживаниях переходит от Манаса к Буддхи и от Буддхи к Атма. Слово, которое возжигает в человеке Я, микрокосмос, является третьим Логосом.
     В результате пребывания в человеке силы высшего Я, Манаса, он (человек) распространяется по всему Универсуму как источник тепла, возжигающий жизнь. И так человек достигает второго воспламеняющего космическую жизнь Логоса, от которого человеческая душа воспринимает отражение в его творческой активности (Буддхи). Общий источник душ — первый Логос, непостижимое Божество, центр всякой манифестации. Во все времена оккультизм изображал эти три Логоса в следующих знаках (см. рис.).

     Объединены они в числе 7-7-7, в эзотерическом числе трех Логосов. Эзотерическое число этой лежащей в плане развития семеричности представляет собой результат перемножения этих трех цифр, а именно 343".
     В развитии имеет место 7 состояний сознания (планеты), 7 состояний жизни (рунды), 7 состояний формы (глобы). Таким образом, 343 состояния формы — это третий Логос; 49 состояний жизни — это второй Логос; 7 состояний сознания — это первый Логос. 94 (13, 14)

In Christo morimur

353. "Проповедуют (ныне) только Бога вообще, Бога, о Котором можно сказать: Ex Deo nascimur. Христа впервые находят, переживая род внутреннего перерождения". 189(2)

470. "Древний посвященный мог взойти к полностью осознанному Я только благодаря тому, что через священнодействие Мистерий в него входило нечто такое, что внутри всех древних культур и цивилизаций ощущалось как вечный космический Отец. И мист древних Мистерий, посвящаемый, получал это переживание, когда достигал определенной точки своего посвящения, где говорил себе: Отец живет во мне.
     Если мы представим себе такого посвященного в древнееврейской культуре, то мы должны будем сказать: тот посвященный произошедшее с ним благодаря инициации характеризовал следующим образом. Он говорил: всеобщее человечество обладает той особенностью, что хотя Отец несет и поддерживает его, но Он не вступает в сознание и не возжигает в сознании Я. Отец дает обычному человеку живой дух дыхания, он вдохнул ему дыхание, и он стал живою душою. Посвященный ощущал, что с тем, что было вдохнуто человеку как живая душа, в него еще вошла особая духовность, живой Принцип Отца Космоса. И в тот момент, когда в древнего посвященного еврейского мира входил этот божественный Принцип Отца и он сознавал его, тогда с полным правом он говорил о том, что означает для него Я: Я есмь "Я есмь". И такой человек ходил среди древних народов и по праву, благодаря обитанию в нем божественного Принципа Отца, мог выговаривать Я, что во всей древности, собственно говоря, являлось неизреченным именем Божества, Бога-Отца. И человек рассматривал себя как представителя Отца на Земле. Таких посвященных, ходивших среди народов, называли Отцами". Принцип Отца, пронизывающий весь мир, называли макрокосмом, а места Мистерий, являвшиеся обиталищем Отца, где и отдельные люди, благодаря Мистериям, становились обиталищами Отца, называли малым миром, микрокосмом. (Еще Гете вынес из ложи, к которой он принадлежал, подобные понятия; ложа являлась микрокосмом).
     Но ко времени Мистерии Голгофы "...люди в сфере земного развития начали говорить себе Я, поднимать Я в сознание. В одного из таких людей, в Иисуса из Назарета, вошел Солнечный Принцип, Принцип Христа. Этот Принцип Христа вступил, таким образом, в Я. Если прежде Принцип Отца входил в физ., эф. и астр. тела, то теперь мы имеем дело со вступлением в человека Принципа Христа, Который должен развиваться далее.
     Теперь вспомните, как я характеризовал человека в эти дни (лекция от 28.VI.1922 г.). Я говорил вам: растение уничтожает в себе физическую природу, разлагает, коррумпирует ее; можно сказать: животное коррумпирует физ. и эф. тела, а человек коррумпирует физическую, эфирную и астральную природу. Он их не коррумпировал целиком во времена развития человечества до Мистерии Голгофы, теперь он их коррумпирует полностью, когда его Я втягивается в его существо. Но посвященный древних Мистерий делал себя полностью свободным от физ., эф. и астр. тел, когда давал влиться в себя божественному Принципу Отца и уже в то время становился Я.
     Когда Христос вступил в Иисуса из Назарета, то Он уничтожил не только физ., не только эф. и астр. тела, но также и Я, каким оно в то время развилось в Иисусе из Назарета. Итак, в Иисусе Христе жил высший Принцип Христа, который так относился к Я, как в ином случае "я" человека относилось к астр. телу".
     "Это было колоссальной новостью также и для посвященных ко времени Мистерии Голгофы, что другие люди, снабженные только природными задатками, а не мистериальными задатками, если даже их были единицы, смогли распознать в Христе Иисусе высшую природу.
     Отсюда возникло понимание того, что теперь, после Мистерии Голгофы, должно произойти нечто такое, что прежде могло, по существу, происходить только внутри Мистерий. В большой мир, в макрокосм было внесено нечто такое, что прежде могло происходить только внутри малого мира, в микрокосме. И случилось так, что прежде всего в местах последних Мистерий древности чистейшим, яснейшим образом была возвещена тайна Христа, и именно это возвещение тайны Христа было в ходе первых четырех столетий европейского развития утеряно для новой цивилизации. Старые посвященные знали — поскольку в Христе Иисусе жил не просто Принцип Отца, но Принцип Сына — что Христос Иисус представлял Собой нечто уникальное в земном развитии, поскольку и в дальнейшем не будет ничего, подобного Мистерии Голгофы, никогда не сможет случиться, чтобы Принцип Сына сно-ва жил внутри человека, как он жил в Иисусе из Назарета.
     И те посвященные сознавали, что Христос вступил в человечество как Целитель, как великий Целитель, как Тот, Кто должен был воспрепятствовать нанесению ущерба физ. телу по причине вхождения в него Я". 214 (4)

670. "Кто ищет Божественное в пространстве, тот не находит его. Что в пространстве возникает как некое образование, есть осуществление внепространственного (действие Духов Формы). Те существа, которые являются Духами Формы, но маскируются в Архаев, в Первосилы, они по своему существу предо­пределены оставаться во внепространственном. Но они вступают в пространство и действуют в нем, что носит ариманический характер... Благодаря этому в пространстве возникает возможность образова­ния — не непосредственно из внепространственного — пространственного из пространственного же, обра­зование в пространстве одного через другое. ... Мы в определенном отношении являемся образованиями из внепространственного, поскольку мы все разные. Но мы и одинаковы, когда мы, например, кровные родственники. ...Мы одинаковы в том, что действует в нас как ариманическая сила".184 (10)

46. Исход, 3; 13-14: "Бог сказал Моисею: "Я есть Я-Есмь"! И сказал: Так должен ты сказать сынам израилевым: "Я-Есмь" научил меня этому". "Я есть Я-Есмь" — это Логос взывает к Моисею. 103 (6)

47. "Где душа начинает чувствовать в себе Божественное, где она начинает в этом диалоге с самой собой говорить себе "я", говорить с собой так, как извне сказать невозможно, там Божественное Существо начинает свое развитие в душе. Бог возвещает о Себе в человеке. Древнееврейское тайное учение отрицало это, потому говорило о неизреченном Имени Бога, Имени, которое означает: "я есть Я-Есмь". 54 (1)

48. Тому Мировому Духу, который открылся Моисею в пылающей купине, он говорит: если я получаю задачу выступить перед народом, чтобы инициировать культуру, которой надлежит основываться на самосознании, то кто мне поверит? На чье имя я должен опереться в моей миссии? В ответ ему звучит: "Ты должен сказать: "я есть Я-ЕСМЬ!" 60 (4)

227. Человеческая воля находится "...на пути к тому, чтобы обрести силу, способную на "великую жерт­ву". Такова истинная природа развиваемой силы Атма: волевая природа, поскольку она является излияни­ем Божественного Существа. ... Представьте себе Космос, Универсум, как зеркало бесконечной мировой воли. Божественная мировая воля не заключена ни в одном отдельном существе, но многообразно отражается во всем. Отражение Божества, когда оно само пребывает в одной точке, а каждая точка, в которой оно отражает себя, оживлена "великой жертвой", — в христианском смысле называется "Царством"." Это выражение означает также то, что в человеке является Буддхи. Если вы рассматриваете Уни­версум в отношении творческого, продуктивного принципа, который исходит из первоначального. Божествен­ного, то это, прежде всего, является тем, что связано с Атма; его божественная жизненная искра есть Буддхи. Как "Царство", Буддхи является универсально-космическим. "Атма — это Воля Бога, Буд­дхи ... — Царство, Манас — Имя".97 (10)

97. "Мировой дух есть множественность божественно-духовных сущностей. В более древнюю эпоху они воздействовали на Землю из звeздных мест. Что тогда сияло из далей мира, что излучалось из центра Земли как силы, — это были в действительности интеллигенция и воля божественно-духовных сущностей, творчески работавших над Землeй и еe человечеством.
     В позднейшую космическую эпоху — после развития Сатурна и Солнца — действие интеллигенции и воли божественно-духовных существ становилось всe более духовно-внутренним. То, в чeм они первоначально действенно присутствовали, стало "телом мира", гармоническим строем звезд в мировом пространстве. Окидывая эти вещи соответствующим духу мировоззрением, можно сказать: из первоначального духо-тела творящих Вселенную существ возникли дух мира и тело мира. И тело мира строем и движением звeзд указывает, каким некогда было интеллигентное и соразмерное воле действие богов. Но для космического настоящего бывшее некогда в звeздах свободно-подвижной интеллигенцией и волей богов стало в них закономерно-твeрдым (застывшим).
     Итак, то, что теперь из звeздных миров светит человеку на Земле, — это не непосредственное выражение воли и интеллигенции богов, а остановившееся знамение того, чем они некогда были в звeздах. В небесно-звeздном строении, вызывающем восхищение в человеческой душе, можно поэтому увидеть прошлое, но не настоящее откровение богов. Но то, что в блеске звeзд есть "прошлое", в духовном мире есть настоящее". И человек своим существом живeт в этом "настоящем" духе мира.
     В построении мира нужно оглянуться на древнюю космическую эпоху, когда дух мира и тело мира действуют как единство. Нужно обратиться к средней эпохе, когда они раскрываются как двойственность. И нужно помыслить в будущем третью эпоху, когда дух мира снова примет в свою деятельность тело мира.
     В древние эпохи констелляции и ход звeзд были неисчислимы, ибо они тогда были выражением свободного разума и свободной воли божественно-духовных существ. В будущем они снова станут неисчислимыми. "Вычисление" имеет значение лишь для средней космической эпохи. И это значимо как для констелляций и хода звeзд, так и для действенности сил, излучающихся из центра Земли в дали мира. Так становится "невычислимым" то, что действует "из глубины". Но всe стремится из древней космической эпохи к средней, когда пространственное и временное становится вычислимым, а Божественно-духовное, как откровение интеллигенции и воли, надо искать "позади" вычислимого. Лишь в этой средней эпохе даны условия, в которых человечество может продвигаться вперeд от смутного сознания к ясному, свободному самосознанию, к собственной свободной интеллигенции и к собственной свободной воле.
     Должно было однажды наступить время, когда Коперник и Кеплер "вычислили" тело мира. Ибо из космических сил, связанных с наступлением этого момента, должно было сформироваться человеческое самосознание. В древнее время это самосознание было заложено; затем наступило время, когда оно уже было в состоянии "вычислить" дали мира. Н
     а Земле развeртывается история. Она никогда не наступила бы, если бы дали мира не стали "твeрдыми" констелляциями звeзд и ходом звeзд. "Историческое становление" на Земле есть отображение —но совершенно изменeнное — того, что некогда было "небесной историей". Древние народы ещe имеют в своeм сознании эту "небесную историю", и они больше смотрят на неe, чем на "земную историю". В "земной истории" живeт интеллигенция и воля людей, сперва в связи с космической волей богов и с интеллигенцией богов, а затем самостоятельно. В "небесной истории" живут воля и интеллигенция связанных с человечеством божественных существ".26(140-143)

1169. "В ходе последних столетий понемногу образовались три идеи, которые в том виде, в каком они выступили в среде людей, являются лишь абстрактными идеями. Кант назвал их неправильно, Гете — правильно. Эти три идеи Кант назвал так: Бог, Свобода и Бессмертие; Гете назвал их правильно: Бог, Добродетель и Бессмертие". В XIV, ХV веках эти вещи брались конкретнее; тогда в алхимическом эксперименте пытались наблюдать действие Бога в процессе. "За подобными вещами таится нечто совсем конкретное. Этот камень мудрых (у алхимиков) должен был дать человеку возможность стать добродетельным, но мыс­лилось это более материально. Он должен был также повести человека к переживанию бессмертия, поста­вить его в такое отношение к Мирозданию, чтобы он в себе пережил то, что простирается за рождение и смерть. ... Теперь Бога хотят понять через абстрактную теологию; добродетель также только абстракт­на. ... спекулируют о том, что в человеке может быть бессмертным".
     "Но в определенных братствах Запада хранят связь с древними преданиями и пытаются использовать их соответствующим образом, поставить на служение групповому эгоизму. Необходимо еще раз указать на эти вещи. Естественно, когда из того угла Запада об этом говорится в открытой, экзотерической литературе, то в абстрактном смысле говорится о Боге, добродетели или свободе и бессмертии. В самих же кругах посвященных знают, что все это только спекуляции, одни абстракции. ... В соответствующих школах эти слова переводятся для посвященных. Бог переводится как "золото", и затем пытаются проникнуть в тайну, которую можно обозначить как тайну золота. Ибо золото — это представитель солнечного в самой земной коре, золото таит в себе значительную тайну. В действительности золото материально находится в таком отношении к другим видам материи, как в мыслях мысль о Боге относится к другим мыслям. Дело заключается лишь в том, как постигать эти мысли.
     В связи с этим стоит и использование в смысле группового эгоизма мистерии рождения. Через это стремятся достичь действительно космического понимания".
     "Мироздание в курице наколдовывает яйцо. Но это прежде всего связано с тайной Солнца, а рассматривая по-земному — с тайной золота".
     "Добродетель в тех школах не называют добродетелью, но просто здоровьем и стремятся познать те космические констелляции, которые стоят в связи со здоровьем и болезнью человека. А познавая косми­ческие констелляции, познают и отдельные субстанции на земной поверхности, соки и т. д., которые, опять-таки, связаны со здоровьем и болезнью. С определенной стороны наука о здоровье все более будет принимать материальную форму, хотя стоять она будет на спиритуальной основе.
     С той стороны будут знать, что не в абстрактных учениях о всяческих этиче­ских принципах заложено то, благодаря чему человек может стать хорошим, но что человек может стать хорошим благодаря тому, что он, скажем, при определенной звездной констелляции примет медь, а при другой — мышьяковистый ангидрид. Вы можете себе представить, как люди, настроенные в духе груп­пового эгоизма, могут использовать это, исходя из принципа власти! Нужно лишь утаить это знание от других и тогда оно станет лучшим средством господства над большими массами людей. Ведь нет нужды го­ворить об этих вещах, а достаточно, например, создать новое лакомство, окрасить его соответствующим образом и обеспечить сбыт в нужном направлении, и тогда будет вызвано необходимое, если эти вещи берут материалистически. Нужно только хорошо знать, что в разных материальных субстанциях коренится духовное действие. ... Подобным же образом с той стороны подходят и к проблеме бессмертия. Эта про­блема бессмертия путем использования космических констелляций также может быть введена в материалистический фарватер. Тогда вместо различных спекуляций о бессмертии достигают особого рода бессмертия. Представим себе, имеют какую-либо ложу братьев — а пока там не получается, учатся воздействовать на физ. тело, чтобы этим искусственно продлить жизнь, — в этой ложе готовятся своей душой проделать такие вещи, с помощью которых и после смерти можно остаться с “братьями”, соучаст­вовать там силами, которые тогда получают в распоряжение. Бессмертие в этих кругах называют поэтому просто продлением жизни. От всех подобных вещей вы ведь уже видите внешние знаки. ... Читали ли вы книгу под названием "Бесчинства умерших"? (Избранные эссе Прентрика Мульфорда, переведенные с английского сэром Галахадом. Изд. Мюнхен). Описанное там идет в том направлении. Пока все стоит в начале, а потому всяче­ски охраняется групповым эгоизмом как очень эзотерическое. Но все эти вещи возможны, если их ввести в материалистический фарватер, если такие абстрактные идеи, как Бог, Добродетель и Бессмертие свести к конкретным идеям золота, здоровья и продления жизни, если в групповом эгоистическом смысле восполь­зоваться тем, что я изложил как большие проблемы 5-ой послеатлантической эпохи". 178(9)

1524."Где северный поток из Атлантиды столкнулся с южным, идущим через Африку, там возникло исключительное смешение народов, там возник тот народ, из которого затем вышли евреи". У этого народа древнее ясновидение обратилось на внутреннее, действуя как организующий принцип на физическое. И это было правильное действие, ибо вовне оно впадало в декаданс, ариманизировалось (у туранцев). У евреев это стало действовать в крови, ощущаться во внутреннем как Бог Авраама, Исаака, Иакова и т. д. Этого Бога нельзя было увидеть, и Его единственным именем было "Я есмь Я-ЕСМЬ"." 123(2)

1526."У евреев неизреченное имя Бога "Иоф" (Jорh) верховный жрец произносил один раз в год, когда хотел выразить, как звучит невыразимое. Иоф — это Я". 94(36)

"Символ веры" эмпирического идеализма

1б.
А. БОГ КАК ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ
     О Боге следует думать как о конкретном Единстве двух моментов, на которые для чело-веческого сознания распадается сформированный мир: объективно данная и производимая духом субъективная сторона существования. Благодаря разделению существования на эти две части (стороны) нашему сознательному духу внутренне присуща сущность не как конкретное действующее начало (Agens), а как абстрактная божественная идея, которая приходит к содержанию не благодаря погружению во что-то объективное, а только через реальный, беспрерывный процесс развития человечества. Этот процесс развития есть дарующая жизнь Бога, и в его конечном результате всеобъемлющее Существо Бога приходит к явлению.
     Б. ЧЕЛОВЕК В ОТНОШЕНИИ К БОГУ И МИРУ
     Человеческое развитие есть беспрерывное преодоление обеих вышеуказанных противоположностей, т. е. беспрерывное прихождение Бога к явлению. В расколе первоначального мирового единства на объект и субъект заключена причина (основание) человеческого несовершенства. Это несовершенство проявляется в сфере деятельности как несвобода. Несвободны мы лишь в тех частях нашей деятельности, в которых пронизание субъекта и объекта для нас еще не совершилось. В таком случае мы подчинены власти объективного. Но это тотчас же отпадает, как только мы постигаем дух дела и овладеваем им (делом) сообразно его собственной сущности. С этой точки зрения человеческое развитие является одновременно и нравственным, и процессом постоянного освобождения". Д. 87, с. 20 (В подлиннике 1-й текст записан Р. Штайнером в 12 строках, 2-й — в 16. — Сост.)
     "Каждое обнаружение того, что религиозные идеи творчески порождаются человеком, убивает религии, если тут же не обнаруживается их связь с реальными творческими силами". Д. 22, с. 11

     82. "Исходя из определенного воззрения Арий* выступил в Антиохии против Афанасия** . Догматическое различие у них состояло в том, что Афанасий придерживался воззрения, что Христос есть Бог, подобный Богу Отцу. ... тождественен ему по природе и сущности. Это воззрение перешло затем в римское католичество, которое еще и сегодня придерживается этой веры Афанасия. Итак, в отношении римского католицизма нужно сказать, что в его основе лежит вера в то, что Сын вечен и является равной природы и сущности с Отцом. ... Арий был того мнения, что можно говорить только о превосходящем все остальное Боге, Боге Отце, но Бог Сын, т.е. Христос, хотя и в предвременье, но, тем не менее, все же создан Богом Отцом...Посредник между реющим в высях Богом Отцом, Который пока недостижим познавательным силам человека, и тем, что человек находит в самом себе".
     Все те народы, что пришли на смену Римской Империи (готты, лангобарды и др.) были арианами, когда они пришли в Италию. И лишь по принятии Христианства Хлодвигом*** к римскому католицизму пришли франки, а с Карлом Великим**** все было введено в вероисповедание Афанасия. "Большая часть тех первичных народов, варварских народов, готтов, лангобардов и т.д. погибла, то же, что не погибло как народ, было затем уничтожено последователями Афанасия. Арианизм, в собственном смысле слова, жил далее лишь в сектах, но как непосредственно деятельная народная религия он исчез".

_______________________________________
     *Арий, священник из Александрии; умер в 336 г.
     **Афанасий Александрийский, жил около 300-373 г.г. Учитель Церкви.
     ***Хлодвиг (Людвиг) I (466-511), король франков; в 496 г. принял в Риме римско-католическое Христианство с 3-мя тысячами подданных ему франков.
     ****Карл Великий (742-814), с 768 г. король франков; разбил саксонцев, лангобардов и баварцев; с 800 г. — римский император.

     446. "Внешний образ планеты создают Духи Формы. Жизнь в планете регулируют существа, которых мы называем Духами Движения. В планете имеется не только внутренняя жизненность... но вся планета в целом имеет также сознание, ибо она есть некое существо. ... Это сознание в планете регулируется Духами Мудрости ... низшее сознание планеты — оно подобно сознанию человека в астр.теле, — ... что ведет планету через пространство, что регулирует ее движение в пространстве, что вызывает ее движение, например вокруг неподвижной звезды — все это подчинено Духам Воли... Согласованность движения планеты с другим планетами, когда при движении одной планеты принимаются во внимание движения других планет, — это подлежит деятельности Херувимов. ...Планетная система, находясь под водительством Херувимов, ведет разговор с соседними системами относительно своего значения и места в пространстве. ... от неподвижной звезды к неподвижной звезде действует взаимное соглашение. Только благодаря этому возникает космос.... Это регулируется Серафимами". Выше всего этого стоит Божественная Троица; "... через пространство странствуют т.наз. неподвижные звезды планетных систем как тела божественных Сущностей. И когда мы рассматриваем жизнь звездного мира, то мы рассматриваем тела богов и в конце концов — Божественного Существа вообще". 136 (5)

1. РЕЛИГИЯ

1. Бог. Служение Богу

     11. "Вопрос: что такое Бог? — совершенно бессмысленный в логическом отношении. Можно все возвести до высшего, но к высшему нельзя прибавить сказуемого, потому что тогда последует ответ: Бог есть ... и тогда то, чем определяют Бога, должно быть высшим. Это курьезнейшее противоречие. ... Кришна сказал (в Бхагавад-Гите): Дэвы собрались у трона Всесильного и спросили его благоговейно: Кто Он такой? Он ответил: Если бы был другой, как Я, то Я через него описал бы себя. — Однако он этого не делает". 139 (5)

     11а. "Что лежит в основе чувственного мира (за покровом майи), ведическое учение называло Брахман. Когда смотрели внутрь себя, на собственную самость как на часть того, что живет и ткет в мире, то это называли Атман. О Вишвакарман прадревнее ведическое учение говорило: сквозь пространство и время ткущий — Брахман, как внутреннее откровение — Атман". Д. 106, с. 6
     "Индус Бога, или Божественное, чувствовал как образующее основу подчеловеческой природы, а когда своим сознанием он проникал в человеческое, то хотел вознестись в нирвану. Другие народы: персы, халдеи, египтяне, — искали связи с Божественным в образе и потому, сообразно задаткам своего характера, избегали проникать к человеку. В иудействе же мы можем видеть стремление соединить Божественное с человеческим... поэтому Божественное выступает одновременно и как основа человеческого. Никакой предрасположенности к этому не было в Индии ... там избегали собственного пути человеческой души. Этот "собственный путь души" привел к тому, что из бытия попали в небытие". Персы остались с образами, с культом.
     Также и в иудействе сначала чувствовали неспособность из собственной жизни прийти к Богу. Нужно было ждать того, что дано самим Богом; тогда возникло понятие откровения. "Нужно было ждать того, что дано Богом, а с другой стороны — хотели остерегаться и не искать образного пути, которого боялись. Ища образного пути, приходили к подчеловеческому Богу, а не к несущему человеческое Богу". С Богом не желали говорить ни в культовом священнодействии, ни через содержание познания. "Древний иудей хотел разузнавать Бога, что Бог должен явить себя в откровении и человек должен по-человечески общаться с Богом..." не в исполняемом внешне священнодействии, а исходя лишь из субъективного: "... обещание — откровение, обещание — договор между обеими сторонами, юридическое, можно сказать, отношение между человеком и его Богом. ... в современном различии между верой и знанием содержится колоссально много от иудейства. У Гарнака в "Сущности христианства", опять-таки, все взято из иудейства". 343, с. 29-30
     "Что такое Бог в майе? Может показаться парадоксальным, что сейчас будет сказано. Это не Бог — что мы переживаем весной, в строящих силах, в растущем, прорастающем, во всем прекрасном и сияющем. Бог действительно и действенно пребывает там, где мы видим разрушительные силы природы... Бог наиболее действенен во всем разрушающемся, разбивающемся".
     "Мы созерцаем Бога по большей части там, где видим форму разрушающейся, где исчезает внешняя красота. В росте, прорастании приходя к концу пути Бога". 266-3, с. 58-59, 62

     26. "Абстрактно и дилетантски говорят о "равенстве всех религий", о равноценности всех религиозных исповеданий". 63, с.104

Тарок и Тао

     73. "В пифагорейском квадрате мы находим символ, означающий четырехчленность человека: физ.тело, эф.тело, астральное и "я". Для высшей троичности человека треугольник как символ выражает Самодух, Жизнедух и Духочеловека.
     Что стоит над этим, является символом Тарок. Те, кто были посвящены в египетские Мистерии, умели читать этот знак. Они умели также читать книгу Тота, состоящую из 78 карт, в которых было обозначено все происходящее как мировое свершение от начала до конца, от Альфы до Омеги; эту книгу человек мог читать, если располагал карты в правильном порядке и взаимосвязи. Там в образах содержалась жизнь, умирающая до смерти и прорастающая в новую жизнь. Кто мог правильно соединить между собой правильные знаки и правильные образы, тот мог в них читать. А этой мудрости чисел, мудрости образов учили с пра-древних времен. Еще в средневековье она играла большую роль, например, у Раймонда Луллия.
     Надо всем этим стоит знак Тао, тот знак, что напоминает нам об обозначении Бога пра-древними предками. Еще до того, как Европа, Азия, Африка стали культурными странами, эти древние предки жили в Атлантиде. Позже это Тао выразилось в букве Т. Над нею стоит круг — знак всепобеждающей Отчей природы.
     Наконец, то, что пронизывает Мироздание и что здесь присутствует как человек, обозначается символом пентаграммы, которая приветствует нас с самой вершины елки. Ее более глубокого смысла мы не станем обсуждать. Она являет нам звезду развивающегося человечества. Эта звезда — символ человека, за нею следуют все мудрые, как в пра-древние времена за нею следовали мудрые жрецы. Это — смысл Земли, великий Солнечный Герой, который родился в Святую ночь, поскольку высший свет светит из глубочайшей темноты". Так располагаются эти знаки на рождественской елке. 96(13)

     77. Пра-древняя китайская Тао-религия. "Тао переводится как цель или путь". Но перевод мало что дает. "Для значительной части человечества Тао выражает и выражал уже тысячелетия тому назад наивысшее из всего, на что только могут взирать люди, о чем они думали, что мир, все человечество некогда придут туда и что высшее, которое человек как зародыш носит в себе, однажды разовьется, подобно зрелому цветку, из внутреннейшей человеческой природы. Глубокую, сокровеннейшую душевную основу и одновременно возвышенное будущее означает Тао. С робким почтением люди, знавшие, в чем тут заключается дело, едва осмеливались не то что говорить, а даже думать о Тао. Тао-религия основывается на принципе развития, и она говорит: весь окружающий мир в данный момент есть лишь стадия, которая будет преодолена. Развитие, в которое включен ныне человек, имеет целью, чтобы он развился до более высокой цели, и в нем имеется сила, поощряющая его прийти к великой цели Тао. Если я чувствую эту силу в себе, а также чувствую, что все существа вместе со мною направляются к этой цели, то тогда эта сила является для меня направляющей; она веет мне из ветра, звучит из камня, сверкает из молнии, гремит из грома, посылает свой свет с Солнца. В растении она является как сила роста, в животном — как ощущение и восприятие. Это сила, которая производит из формы форму вплоть до той возвышенной цели; благодаря ей я чувствую себя единым со всей природой... Эту силу я ощущаю как Тао. — В этой религии вначале не говорилось о потустороннем Боге и ни о чем, лежащем вне мира, но о том, благодаря чему человек обретает силу для прогресса человечества. Тао особенно ощущали в то время, когда человек был связан с божественным пра-источником, в эпоху Атлантиды". Тогда люди образовывали себе символические представления, осмысленные образо-представления; восприятие тогда еще не становилось понятием. 54(7)
     "Я имею в виду не религию Конфуция, не то, что распространилось в Индии и Китае как буддизм, когда говорю об остатках пра-древней китайской религии, о Тао-религии. Эта религия указывает Людям на Тао. В переводе Тао означает "цель" или "путь". Но, ограничившись одним переводом, никакого ясного представления о сути религии не получить. Тао выражает и уже тысячи лет выражало для большой части человечества нечто высочайшее, на что человек может взирать, о чем он может размышлять как об источнике, из которого однажды изошел мир и все человечество, — то высочайшее, которое в виде зародыша (семени) человек носит в себе, и оно некогда разовьется из внутреннейшей природы человека и явит себя как зрелый цветок. Глубины, сокрытые основы души и одновременно возвышенное будущее — все означает Тао. С робким почтением не только говорит, но думает о Тао тот, кто понимает, в чем тут дело. Тао-религия основывается на принципе развития, ее приверженцы говорят: что сегодня окружает меня, есть лишь стадия, которая будет преодолена". Я прохожу развитие, у которого есть цель — "великая цель Тао". Все существа стремятся к ней, черпая силу из камней, молнии, грома, солнечного света. Эта сила проявляется в росте растений, у животных — в способности ощущать и воспринимать. "В той религии сначала ничего не говорится о потустороннем Боге, ничего о том, что пребывает вне мира. В ней говорится о том, благодаря чему можно найти силу для прогресса человечества".
     В Атлантиде вся окружавшая людей природа говорила с ними воспринимаемым языком. Мудрость (Weisheit, содержавшаяся в водах — Wassern) звучала к ним в Тао. В нашем языке в капле росы (Tau) мы имеем выражение того же самого, чем было слово Тао, открывавшее людям мудрость воды. По латыни Tau означает ros и crux. Ros-crux означает то же самое, что знак Тао, крест и росинку (Tau) на растении. Таково эзотерическое значение креста с розами". 265, с. 324-325, 335

     134. "... если мы рассмотрим более подробно... Бога философов, то увидим, что он является тем Богом, которого, скажем, еврейская или, скорее, даже христианская религия называет Богом Отцом. Философия приходит к нему. ... мыслящая философия вообще не в состоянии прийти ни к чему иному, кроме монотеистического Бога Отца. Когда же у отдельных философов, например у Гегеля, появляется Христос, то Он взят не из философии — что можно доказать, — а из положительной религии". 153(4)

     251. "Гнозис, по сути дела, является распространенным на все, очень конкретным, построенным на атавистическом ясновидении мировоззрением древних времен, остатки которого имелись в первой, в меньшей степени — во второй послеатлантической культуре. Последние остатки этого древнего ясновидения были переработаны в удивительную систему понятий гнозиса, которая была исключительно образной".
     "Могущественные образы сияют из исторических хранилищ (гнозиса), образы, подобные ... Ялдабаофу, который говорит: я есть Бог-Отец, надо мной нет ничего. — А мать ему возражает: не лги, над тобой всеобщий Отец, Первый Человек, и Сын человеческий. — Тогда, как рассказывается далее, позвал Ялдабаоф шесть своих помощников и сказал: сотворим человека по нашему образу и подобию. ... В Ветхом Завете мы имеем лишь остатки, которые сохранило иудейское предание, остатки грандиозных образов, пребывавших в древнем гнозисе, жившем на Востоке, лучи которого пришли на Запад и в Ш-1У столетии уже дотлевали, но затем еще действовали у Манеса (215-276 гг.), у вальдензеров и катаров, но в дотлевающем виде". 187(3)

     303. ""Внешний мир не есть Бог и вовеки не будет именоваться Богом, но лишь существом, в котором открывается Бог. ... Когда говорят: Бог есть все, Бог — это небо и земля, а также и внешний мир, — то это правда; ибо от Него и в Нем искони пребывает все. Но что мне делать с подобной речью, которая не есть религия?" — На основе такого воззрения слагались в духе Якова Беме его представления о существе всего мира, когда он в известной последовательности производил закономерный мир из безначальной бездны. На семи природных образах возводится этот мир. В темной терпкости получает Первосущество свой образ, безмолвно замкнутый в себе и неподвижный. Эту терпкость Беме разумеет под символом соли. Подобными обозначениями он примыкает к Парацельсу, который заимствовал у химических процессов названия для процесса природного. Через поглощение своей противоположности первый природный образ переходит в форму второго; терпкое, неподвижное вступает в движение; в него входит сила и жизнь. Символ для этого второго образа — ртуть. В борьбе покоя и движения, смерти с жизнью открывается третий природный образ (сера). Эта борющаяся в себе жизнь получает проявление; она уже не живет больше внешней борьбой своих членов; ее существо потрясается как бы целостно сверкающей молнией, озаряющей самое себя (огонь). Этот четвертый образ природы восходит к пятому, к покоящейся в самой себе живой борьбе частей (вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; только это не абсолютный покой, не молчание внутренних противоположностей, а внутреннее движение противоположностей. Покоится в себе не покойное, а подвижное, возжженное огневой молнией четвертой ступени. На шестой ступени само Первосущество познает себя как такую внутреннюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств. Этот образ природы представляют живые существа, одаренные внешними чувствами. Яков Беме называет его "звуком" или "звоном" и тем самым устанавливает чувственное ощущение звука как символ для чувственного восприятия. Седьмой природный образ — это дух, восходящий на основе своих чувственных восприятий (мудрость). Он вновь обретает себя как самого себя, как первооснову внутри выросшего в безначальной бездне и слагающегося из гармонии и дисгармонии мира. "Святой Дух вводит в существо сияние величия, в котором Божество пребывает явно".
     "Каким же образом из одного и того же Первосущества может проистекать и добро, и зло? В смысле Якова Беме на это получается следующий ответ. Первосущество изживает свое бытие не в самом себе. Многообразие мира принимает участие в этом бытии. Человеческое тело живет своей жизнью не как отдельный член, но как множественность членов; точно так же и Первосущество. И как человеческая жизнь излита в эту множественность членов, так излито Первосущество в многообразие вещей этого мира. И если верно, что весь человек имеет лишь единую жизнь, то не менее верно и то, что и каждый член имеет свою собственную жизнь. И как нет противоречия со всей гармонической жизнью человека в том, что его рука может обратиться против собственного тела и ранить его, так нет ничего невозможного в том, чтобы обращались друг против друга и вещи мира, живущие каждая по-своему жизнью Первосущества. Так изначальная жизнь, распределяясь на различные жизни, дарует каждой жизни способность обращаться против целого. Зло вытекает не из добра, а из того, как живет добро. Подобно тому, как свет может светить лишь тогда, когда он пронизывает мрак, так и добро может прийти к жизни только таким путем, что оно пронизывает свою противоположность. Из "безначальности" мрака излучается свет; из безначальности безразличного рождает себя добро. И подобно тому, как в тени только светлое требует указания на свой источник, тьма ощущается как само собою разумеющееся ослабление света, так и в мире во всех вещах является лишь закономерность, а зло и нецелесообразность принимается как само собой разумеющееся, Таким образом, хотя для Якова Беме Первосущество есть Вселенная, однако нельзя ничего понять в мире, если одновременно с Первосуществом не иметь в виду и его противоположности. "Добро поглотило зло, или сопротивное... Всякое существо имеет в себе доброе и злое, и в своем развитии, приводя себя к раздельности, оно становится сопротивностью свойств, когда одно старается одолеть другое". И потому совершенно в духе Якова Беме видеть добро и зло в каждом процессе мира; но совсем не в его духе искать Первосущество попросту в смешении добра со злом. Первосущество должно было поглотить зло; но зло не составляет части Первосущества". 7(6)
     Семичленная последовательность: "форма, сила, число, гармония, слово, мысль, Я". 265, с.187

     371. "Мысль для Гегеля — это сама сущность вещей. Всякое чувственное представление, всякое научное наблюдение мира и его процессов в конце концов сводится к тому, что человек образует мысли о связи вещей. ... Ученый наблюдатель рассматривает природу; Гегель рассматривает то, что ученый наблюдатель высказывает о природе. Первый стремится своим научным методом свести к единству многообразие природных явлений; Гегель объясняет один процесс из другого, он стремится к порядку, к органическому обзору целого, предстающего перед его чувствами как неупорядоченная множественность. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя порядка и гармонического обзора. К науке о природе он присоединяет науку мысли о природе. Все мысли, которые мы составляем себе о мире, образуют, естественно, одно целое, подобно тому как природа также является единым целым. ... Это целое мыслей и составляет философию Гегеля".
     "Нельзя требовать от Гегеля, чтобы он новые законы природы выводил лишь из чистого мышления, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он хотел только пролить философский свет на сумму законов природы, известных в его время".
     "Когда естествоиспытатель наблюдает вещи, он создает о них противоречивые понятия. Когда затем философский мыслитель берет эти, добытые из наблюдения природы мысли, он находит в них противоречивые идейные образования. Но именно эти противоречия дают ему возможность из отдельных мыслей создать цельное строение мысли. Он отыскивает в мысли то, что противоречиво. А противоречиво оно потому, что мысль указует на высшую ступень своего развития. Каждая мысль заключающимся в ней противоречием указывает на другую, к которой она стремится в ходе развития. Так, философ может начать с простейшей мысли, совершенно лишенной содержания, с абстрактного бытия. Заключенное в самой этой мысли противоречие изгонит его из нее к более высокой и менее противоречивой ступени и затем далее, пока он не дойдет до высшей стадии, до мысли, живущей в самой себе, которая является высочайшим проявлением духа
     В Гегеле выявляется основной характер устремления нового мировоззрения. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух — как творчество души. ... Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение объясняет ему сущность мира. Гегель, как новейший мыслитель, хочет вжиться в творческий мир, перенестись в него; он открывает в нем себя самого и предоставляет высказаться в себе тому, что мировой Дух высказывает как свою сущность; причем эта сущность мирового Духа живой присутствует в самосознании. Гегель в новом мире является тем же, чем Платон в греческом. Платон возводит рассматривающий духовный взор к миру идей и схватывает этим рассматривающим взором тайну души; Гегель погружает душу в мировой Дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так переживает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает мировой Дух, в который она погрузилась.
     Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытался затем показать, какой смысл внутри мирового целого имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет собой событие, в котором снова находит себя Прасущество, разлитое во всем мире. Высочайшие отправления, с помощью которых осуществляется это нахождение себя, суть искусство, религия. Философия".
     "Стоя перед произведениями искусства греков, Гете вынужден был сказать: "Здесь необходимость, здесь Бог". У Гегеля, у которого Бог высказывается миру в содержании мысли и Сам изживается в человеческом самосознании, это означало бы: из произведений искусства навстречу людям глядят высочайшие откровения мира, которые в действительности даются ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит в себе мысль в ее чистейшей форме, в ее доподлинной сущности. Высочайшая форма явления, которую может принять божественное Прасущество, — это мир мыслей, он содержится в философии.
     В смысле Гегеля можно сказать: весь мир божественен, т.е. наполнен мыслями, но в философии божественное является в своей божественности совершенно непосредственно, между тем как в других явлениях оно принимает облики не божественного. Между искусством и философией находится религия. Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в образе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но там образ заимствован из внешнего созерцания, образы же религии одухотворены".
     "В своем мышлении человек одинок; в своих поступках он член общества. Разумный порядок сообщества, мысль, его пронизывающая, есть государство. Отдельная индивидуальность как таковая имеет для Гегеля ценность лишь постольку, поскольку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещей. Выявить мысль в ее наивысшей форме — не во власти произведения природы; у человека эта власть есть. Поэтому он достигает своего назначения, если делается носителем мысли. Так как государство есть реализованная мысль, а отдельный человек — лишь часть его, то человек должен служить государству, а не государство человеку.
     "Для Гегеля никогда не важны вещи как таковые, но всегда их разумное мыслительное содержание. Подобно тому, как в области рассмотрения мира он всюду искал мыслей, так хотел он, чтобы и жизнь управлялась с точки зрения мысли. Поэтому он боролся против неопределенных государственных и общественных идеалов и сделался защитником действительно существующего. Кто мечтает о неопределенном идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, думает, что всеобщий разум ждал его, чтобы проявиться. Такому человеку следует особенно уяснить себе, что во всем действительном уже заключен разум. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Иене и преемником в Гейдельберге, он назвал "вождем всяческой поверхностности", т.к. тот "от сердечной путаницы" хотел создать идеал будущего.
     Пространная защита действительного и существующего повлекла даже со стороны тех, кто относился сочувственно к направлению идей Гегеля, тяжелые упреки в его адрес".
     "В сущности, Гегель немало ценил отдельную личность; мы видим это из изречений, подобных следующему: "Самое богатое есть самое конкретное, и самое субъективное и уходящее в простейшую глубину есть самое мощное и захватывающее".
     "Все мысли остались бы абстрактными бессознательными идеальными образованиями, если бы они в человеке не обрели живой действительности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным мировым Прасуществом; он ничего не знал бы о себе. Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жизни. Содержание этого изложения и составляет "Логику". Она является построением безжизненных, неподвижных, немых мыслей. Сам Гегель называет их "царством теней". Эта логика должна как бы показать Бога в его внутреннейшем, вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но так как самосозерцание необходимо принадлежит к сущности Бога, созерцание логики является еще мертвым Богом, стремящимся к бытию. В действительности этого царства чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рассудок может отделить его от живой действительности. Согласно Гегелю, нет существующего где-либо готового Прасущества, а лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть "вечно действительная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум и откровению которой служит необходимость; природа и история и составляют сосуды ее славы". Гегель хотел изобразить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке".
     "Что человек представляет собой в своем внутреннем бытии — этим он обязан не чему-либо иному, как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает свободу не как божественный дар, положенный раз навсегда человеку в колыбель, а как результат, к которому он постепенно пришел в ходе своего развития. От жизни во внешнем мире, от удовлетворения в чисто чувственном бытии он поднимается к пониманию своей духовной сущности, своего собственного внутреннего мира. Тем самым он достигает независимости от внешнего мира, он следует своему внутреннему существу. Дух народа заключает в себе природную необходимость и чувствует себя в отношении своих нравов совершенно независимым от того, что вне отдельного человека является как нрав и обычай, как нравственное воззрение. Но постепенно личность освобождается от этого данного во внешнем мире нравственного воззрения и проникает в свое внутреннее, познавая, что она из своего собственного духа может развивать нравственные воззрения, давать моральные предписания. Человек поднимается до созерцания господствующего в нем Прасущества, являющегося также источником его нравственности. Он ищет заповеди нравственности уже не во внешнем мире, но в собственной душе. Он все более становится зависимым лишь от самого себя (Энциклопедия философских наук). Эта свобода является, таким образом, не чем-либо изначально данным человеку, она приобретается в ходе исторического развития". 18(7)

     379. "Мировоззрение Гегеля распадается на три части. Первую часть Гегель называет логикой. Но логика для него — это не субъективное человеческое мышление, а сумма всех идей, которые деятельны в мире. Гегель именно в идеях видит не только то, что мерещится в человеческой голове. Для него это только наблюдение идеи. Идеи для Гегеля суть некоторые силы, которые сами деятельны в вещах. И он не идет в вещах дальше идей, так что в своей логике он как бы хочет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. Идеи, которые не проявляют себя в природе творчески, идеи, достигающие отражения, познания в человеке, суть идеи в себе, которые в мире. Я очень хорошо знаю, что вы из сказанного мною не особенно много можете понять; но это люди утверждают уже давно, что они не понимают Гегеля, поскольку не могут себе представить, что может существовать чистое идееобразование. Гегель же в этом чистом идееобразовании видит Бога до творения мира. Бог для Гегеля является, собственно, суммой или, лучше сказать, организмом из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны были существовать до того, как возникла природа, и до того, как на природном основании развился человек. Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Это — Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира является, таким образом, чистой логикой.
     Можно было бы сказать, что весьма плодотворно было бы для духовной жизни человека, если бы некто представил все идеи, которые были здесь, безразлично, были бы они идеями живого Бога или лишь как идеи, которые подобно паутинам, носились в воздухе (которого тогда еще не было); в любом случае это было бы приобретением для человеческой души. Но если вы воспримите эту чистую логику Гегеля — и в этом заключается причина того, что столь немногие ее воспринимают, — то вы найдете, опять-таки, не что иное, как построение, составленное из идей. Начинается с простейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение к небытию, затем — к бытию и т.д. Вам, таким образом, предлагается поставить перед душой сумму всех идей, которые человек вырабатывает в мире — к которым он обычно не возвращается из-за лености, — от чистого бытия до целесообразного построения организма, не говоря уж о внешнем мире. Здесь вы получаете сумму идей, но абстрактных идей. И живое человеческое чувство, естественно, несколько отстраняется от этой суммы или этого организма из абстрактных идей. Некто мог бы здесь возразить: это пантеистический предрассудок Гегеля — верить, будто идеи существуют как таковые; я стою на точке зрения, что Бог, существовавший до сотворения мира, имел эти идеи и согласно им создал мир. Но попытайтесь представить себе однажды разум и душевную жизнь Бога, который не имел в себе ничего, кроме гегелевских идей, который постоянно только размышлял о том, что живет между бытием и целесообразной организацией, который имел бы в себе только идеи наивнешней абстрактности!... И тем не менее, для Гегеля сумма этих абстрактных идей Бога является не только разумом Бога, но самим Богом до сотворения мира! Существенное здесь заключается в том, что Гегель в действительности не выходит за абстрактные идеи, но именно абстрактные идеи рассматривает как Бога.
     Затем он переходит ко второму: к природе. ... Логика содержит, согласно Гегелю, идеи и для себя. Природа содержит идеи в своем внешнем явлении. Что вы, таким образом, обозреваете как природу, есть также идея, есть, собственно, не что иное, как то, что содержит и логика, но только в другой форме: бытие вне себя, или инобытие. Затем Гегель берет природу от простой механики до изложения биологических растительных, животных отношений. Он пытается, где природа предлежит человеку, доказать наличие в ней идей: в свете, в тепле, в других силах, в силе тяжести и т.д. Осмысленному восприятию читателем его абстракций Гегель хочет помочь именно свойственной ему наглядностью и образностью. Однако эта наглядность и образность Гегеля несколько опасны для понимания того, чего он, собственно, хочет. Однажды я защищал Гегеля перед одним профессором. И он сказал: "ах, оставьте меня в покое с этим Гегелем; если человек называет кометы сыпью неба, то кто станет принимать его всерьез?"
     Затем Гегель восходит к третьему: к духу. "В духе он видит идеи в бытии для себя, т.е. здесь они не только такие, какими были до сотворения мира, не только в их в-себе-бытии, но здесь они пребывают для себя. Идеи живут в человеческой душе, затем вовне объективно, и кроме того — еще для себя, для людей. Но поскольку человек есть идея, ибо все есть идея, то это — идея в ее бытии для себя. Здесь Гегель опять пытается исследовать идеи, какими они присутствуют в душе отдельного человеческого индивидуума, затем — как они присутствуют — если сделать скачок — в государстве. В душе человека идея работает во внутреннем; в государстве она вновь разобъективируется; там она живет в законах, в учреждениях. Во всем этом живут идеи, здесь они становятся объективными. Затем объективно они развиваются далее в мировой истории. Государство, мировая история! Здесь, в мировой истории, регистрируется все, что вызывает поступательное развитие человечества на физическом плане. Все, что в идеях живет в душе, государстве, мировой истории, нигде не выводит из физического плана, нигде не обращает внимания человека на то, что является сверхчувственным миром, ибо сверхчувственный мир для Гегеля — это лишь сумма идей, живущих во всем: однажды в бытии в себе, до сотворения мира, затем в бытии вне себя (инобытии) — в природе, и в бытии для себя — в человеческой душе, в государстве и в мировой истории. Затем идеи развиваются к наивысшему, в некий последний миг становления приходят к себе в искусстве, религии и философии.

     Когда все три: искусство, религия и философия — выступают в человеческой душе, то они стоят над государством, над мировой историей, но тем не менее они суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абстрактных идей. В искусстве эти идеи, что как логика существовали до сотворения мира, предстают в чувственном образе, в религии — через чувственное представление, и в философии идея, наконец, выступает в ее чистом облике, в человеческом духе. Человек наполняет себя философией, оглядывается на все остальное, что человечество и природа произвели в идеях, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который, со своей стороны, есть идея, которая оглядывается на все ее предшествующее становление. Бог видит в человеке самого себя. Но собственно идея созерцает саму себя в человеке. Абстракция созерцает абстракцию". Нельзя гениальнее думать о человеческих абстракциях, и нельзя смелее объявить что высшее есть идея, что вне идеи нет Бога.
     "В философии Гегеля от начала до конца отсутствует всякий путь, который вводил бы в сверхчувственный мир. ... когда человек умирает, то в смысле гегелевской философии, поскольку человек есть лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых идей. И только об этом потоке мировых идей можно что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия — в этом именно заключается грандиозность гегелевской философии, — которое трактовало бы о чем-то сверхчувственном. Все, что выступает нам навстречу как философия Гегеля — конечно в ледяных абстракциях, — само есть сверхчувственное, но именно абстрактно сверхчувственное. Это оказывается совершенно непригодным для восприятия чего-либо сверхчувственного; это оказывается пригодным для восприятия в себя чувственного. Через сверхчувственное одухотворяется чувственное, конечно, только в абстрактных формах; и в то же время все сверхчувственное отклоняется поскольку сумма идей, данных от начала до конца, отнесена именно только к чувственному миру. Так этих идей Гегеля — я бы сказал — особенно не касается сверхчувственный характер, ибо их сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а только к чувственному.
     Я хотел бы на это обратить ваше особое внимание, что тенденция мышления нового времени выражает себя в том, чтобы со всей основательностью отклонить сверхчувственное; не с помощью поверхностного материализма, а с высшей силой духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не материалист, он объективный идеалист. Его объективный идеализм представляет собой воззрение, что объективная идея есть сам Бог, основа мира, — все.
     Кто продумывает подобный духовный импульс, тот ощущает в этом измышлении определенное внутреннее удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего не достичь. Кто подобную систему мыслит не изначально, а во вторую очередь, тот тем сильнее может ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. Об этом я писал в "Загадках души".
     А теперь представьте себе человека, не такого, как Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, но такого, который воспринимает, сплетает эти мысли подобно Гегелю, однако обладает лишь чувством материального, как это и было в случае Карла Маркса. Тогда идеалистическая философия Гегеля становится как раз побуждением все сверхчувственное, а вместе с тем и все идеалистическое отбросить. Так это произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевскую форму мышления. Однако он не рассматривал идеи в действительности, но рассматривал действительность так, как она сама себя постоянно ткет как простую внешнюю материальную действительность. Он понес импульс гегелизма далее и материализовал его. Так основной нерв современного социалистического мышления коренится в заострении современного идеалистического мышления. В том факте, что лично и всемирноисторически наиабстрактнейший мыслитель соприкоснулся с наиматериалистичнейшим мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а также и его трагедия; это в своем роде впадение духовной жизни в свою противоположность.
     Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бытие ударяется в небытие, не может с ним примириться и через это делается становлением. Так шествует понятие через тезис, антитезис, синтез далее к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс переносит это внутреннее трезвучие, которое Гегель искал для логики, природы и духа во внутреннем движении идей, на внешнюю материальную действительность, когда он, например, говорит: из новой частнособственнической капиталистической формы человеческой общности развиваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капиталистическая социализация частно-капиталистического хозяйства. Когда тресты сконцентрируют все больше и больше средств производства, то частно-капиталистическая собственность превратится в свою противоположность. Возникнут кооперативы — противоположность единичного хозяйствования. Это превращается в свою противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез. Все в целом еще раз изменяется, как небытие в становление, и спайка частных хозяйств в тресты превращается в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздняет тресты, — в хозяйство обобществленных средств производства. Так вступает в трезвучие чисто внешняя экономическая действительность. Карл Маркс все это продумал на манер Гегеля, только Гегель со своим мышлением двигался в элементе идей, Карл Маркс — в жизни внешней экономической действительности. Так сходятся крайности: как бытие и небытие".
     "Можно сколько угодно спорить на темы идеализма, материализма, реализма и т.д., и без всякого результата. Человек может быть понят одним-единственным путем, если вы помыслите о современной троичности: Человек в середине; один предел — люциферическое, это с одной стороны; с другой стороны — ариманическое, ариманический предел. Ариманический материализм, люциферический спиритуализм — это два предела, а человек — центр равновесия. Если вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни идеалистом или реалистом, ни материалистом или спиритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим. Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы находить его как дух также и в материи, и вы должны смотреть сквозь материю и так вновь находить дух. Такова задача нового времени: не спорить более о спиритуализме и материализме, но находить состояние равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелевского люциферизма и марксова ариманизма, — то они обе изжили себя. ... Состояние равновесия может найти только антропософски ориентированная Духовная наука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чистому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чистое мышление должно быть употреблено для проникновения в сверхчувственное. Не нужно искать логику, или организм из идей, который затем может быть обращен только на чувственный мир; необходимо в том месте, где открыта логика, из чувственного пробиться в сверхчувственное. Это не удалось сделать Гегелю. Поэтому человечество было отброшено назад.
     Что появился социализм без указания на что-либо духовное — это связано в определенной мере с чистейшим, благороднейшим, к чему могло подняться мышление нового времени. Во внутреннем ходе развития человечества содержится трудность для социалистического мышления подойти к духовному мышлению. Однако эта связь должна быть увидена, из этого будут почерпнуты силы спасения".
     "По-настоящему принимать философию Гегеля — значит желать ее продолжать. Она есть лишь этап в развитии XIX века". 189(8)

     483. "Монизм, спиритуальный монизм — такова философия Вед, получающая свое развитие далее в Веданте. Эта философия исходит из того, что человек имеет в себе глубинное "Я". Развитие состоит в его постижении. Это не есть повседневное, современное "я". Оно едино с мировым Я, а не просто покоится в нем".
     "Все познание, все знание, все мышление и ощущения — это духовное дыхание. И то, что мы, таким образом, вбираем в себя как часть мирового Я в наши души — но эта часть остается связанной со всем мировым Я — это и есть Атман. ... И подобно тому, как мы выдыхаем физически, так существует поклонение души, через которое она свое лучшее молитвенно, жертвенно обращает к этому Я. Это подобно духовному выдыханию: Брахман. Атман и Брахман, как вдох и выдох, делают нас причастными к всегосподствующему мировому Я".
     "Это была ясновидческая наука, инспирация, данная, как милость, свыше: философия Вед. Наукой, искомой в смысле современной науки, но и искомой людьми, которым еще не было доступно ясновидение, была философия Санкхья". "Санкхья — это философия, которая хотя и приобретается через ясновидение, тем не менее остается наукой о внешних формах; она не проникает до самого душевного. Душевное остается незатронутым изучением".
     "Философия Санкхья плюралистическая (ее можно сравнить с философией Лейбница). Отдельная душа, принадлежит ли она человеку или Богу, не выводима... из одного источника, не берется как отдельно от вечности существующая душа, не находима в исходном пункте единства... Особо подчеркивается самостоятельность каждой отдельной души, которая ведет свое развитие в мире замкнуто для себя в своем бытии и сущности.
     Плюрализму душ противостоит то, что в Санкхья-философии называется практическим элементом. Мы не можем обозначить его современным словом "материя", поскольку оно понимается материалистически. В Санкхья-философии это не имеется в виду, когда говорится о субстанциональном, противостоящем множественности душ, которое также не выводимо из единства.
     Сначала мы имеем множественность душ, а затем то, что можно назвать материальным базисом, как бы пространственно и во времени пронизывающим мир (сверхчувственным) пра-потоком, из которого души берут элемент для внешнего бытия, облекаются этим материальным элементом, который, как и души, не выводим из единства... он есть некий род духовного пра-потока... .В начальный момент стадии эволюции существует как бы недифференцированный материальный элемент, в который погружено множество душ для прохождения эволюции. Первое, что выступает как форма, что еще недифференцировано из единого пра-потока, — это сама спиритуальная субстанция, находящаяся в исходной точке эволюции.
     Следующим выступает то, чем душа может облечься индивидуально — Будхи. Если мы мыслим душу облеченной субстанцией пра-потока, то это внешнее выражение души еще не отличается от всеобщего волнующегося элемента пра-потока ... но затем она облекается в Буддхи.
     Третий элемент таков, что благодаря ему душа может становиться все более и более индивидуальной. Это Ахамкара. Это все более и более низкие образования пра-материи. Таким образом, мы имеем пра-материю, ближайшая форма которой есть Буддхи, затем Ахамкара. Следующая форма — это Манас, затем идут такие формы, как органы чувств, затем более тонкие элементы и последней формой выступает материальный элемент, который мы имеем в физическом окружении. ... все это плотные оболочки, в которых выражает себя душа".
     "Санкхья — это рассмотрение оболочек души, а йога — возведение душевного на все более и более высокие ступени переживания. Отдача йоге поэтому состоит в постепенном пробуждении высших сил души ... это путь в духовные миры, путь к освобождению души от внешних форм, к самостоятельной душевной жизни в ее внутреннем. Йога является другой стороной философии Санкхья".
     "Душевное, погруженное во внешнюю форму, но возвещающее о себе, открывающее себя как душевное, живет в элементе Саттва. Душевное, погруженное в форму и заглушенное ею, неспособное подняться над ней, живет в элементе Тамас. А то, чем душевное держит внешнюю форму в равновесии, живет в элементе Раджас. Саттва, Раджас, Тамас — суть три Гуны; они составляют существенную характеристику того, что мы называем философией Санкхья".
     "Почитайте, что я пытался изложить в первой части моего "Очерка тайноведения" о человеческой конституции, о сне и бодрствовании, о жизни и смерти, и вы получите то, что в современном смысле можно назвать философией Санкхья. Почитайте, что там дальше говорится об эволюции мира от древнего Сатурна до нашего времени, и вы получите ведическую философию, выраженную для нашего времени. Почитайте последнюю часть, где говорится о человеческом развитии, и вы получите описание йоги нашего времени. ... Наше время должно органически связать три строго нюансированных духовных течения, пришедшие к нам из древней Индии: философию Вед, философию Санкхья и йогу". 142(1)

Отношение к мышлению

     568. "Наблюдая мышление, человек вглядывается в мировые свершения, и ему не нужно исследовать их согласно какой-либо идее, так как это свершение уже само есть идея. Обычно переживаемое единство созерцания и идеи является здесь переживанием открытой созерцанию духовности мира идей. Человек, который созерцает эту покоющуюся в себе самом деятельность, чувствует свободу. Гете именно переживал это ощущение, никогда не высказывая его в высшей форме. В своих естественнонаучных занятиях он терпеливо упражнял некоторую свободную деятельность; но она так и не стала его главным делом. Он никогда не заглядывал за кулисы человеческого познания, и поэтому идея мирового свершения в ее изначальной форме, в своей высшей метаморфозе никогда не была усвоена его сознанием. Но коль скоро человек поднялся к созерцанию этой метаморфозы, он уверенно движется в царстве вещей. В самом средоточии своей личности находит он верный исходный пункт для всех рассмотрений мира. Ему нет больше нужды искать вне себя неведомых оснований и вне его лежащих причин вещей; он знает, что высшее переживание, на которое он только способен, состоит в саморассмотрении собственной сущности. Кто способен полностью проникнуться чувством, вызывающим это переживание, тот встанет в правильное отношение к вещам. В противном случае человек будет вынужден искать высшую форму бытия где-нибудь в другом месте и, не находя ее следов в своем опыте, предположит ее в неизвестной области действительности. Его наблюдению вещей будет сопутствовать некоторая неуверенность, заставляющая его вместо ответа на вопросы природы ссылаться на неисследованное".
     "Гете недостает органа для рассмотрения наивнутреннейшей природы человека, для самосозерцания. "Здесь должен я сознаться, — говорит он, — что столь величественно и значительно звучащая задача: "Познай самого себя!" с давних пор казалась мне подозрительной, подобной скрытому лукавству священника, повергающего человека в смятение своими требованиями и пытающегося, отвлекая человека от деятельности во внешнем мире, склонить его к ложной внутренней созерцательности. Человек знает себя лишь постольку, поскольку знает мир, который он постигает только в себе самом, а себя — только в нем. Каждый новый предмет, хорошо рассмотренный, раскрывает в нас новый орган". Об этом следовало бы сказать как раз обратное: человек знает мир лишь постольку, поскольку он знает себя. Ибо в его внутреннем в самой изначальной форме открывается то, что во внешних вещах наличествует как созерцание в отблесках, примерах, символах. Но то, о чем человек может говорить как о непостижимом, неисследимом, Божественном, — это выступает в истинном облике перед его очами только в самосозерцании. ... Переживший мгновение самосозерцания не будет искать позади явлений скрытого Бога: он схватывает Божественное в его различных метаморфозах в природе".
     "Поскольку мышление Гете всегда было наполнено предметами созерцания, поскольку мышление у него было созерцанием, а его созерцание — мышлением, то он не мог прийти к тому, чтобы сделать объектом мышления само мышление. Гете не делал различий между мышлением о мышлении и созерцанием мышления. В противном случае он пришел бы к выводу, что как раз в духе его мировоззрения лежит не мышление о мышлении, а созерцание мира мыслей. К осуществлению всех остальных воззрений человек не причастен. В нем оживают идеи этих воззрений, существование которых обусловлено наличием в нем продуктивной силы, которая делает их достоянием внешнего явления. Если идеи составляют содержание того, что действует в вещах, то они также приходят в феноменальный мир посредством человеческой деятельности. Таким образом, человек может познать собственную природу мира идей лишь тогда, когда созерцает свою деятельность. Всякое иное созерцание затрагивает только действующие идеи, тогда как вещи, в которых эти идеи действуют, остаются, как восприятия, вне его духа. В созерцании идеи действующее и содеянное полностью содержатся в его внутреннем. Он полностью осуществляет весь процесс в своем внутреннем. Тогда созерцание перестает быть производным от идеи, оно само становится идеей. Но это созерцание, которое само себя производит, есть созерцание свободы".
     "Гете не пришел к созерцанию свободы, поскольку имел предубеждение против самопознания. Не будь этого, познание человека как свободной, зиждущейся на себе самой личности составило бы вершину его мировоззрения. Ростки этого познания у него выступают повсеместно, но вместе с тем это ростки его воззрения на природу".
     "Он вовсе не намеревался напяливать одну и ту же мыслительную форму на все явления природы, но через вживание в различные мыслительные формы он хотел сохранить дух столь же подвижным и живым, какова и сама природа. Коль скоро в нем так сильно заявляло о себе ощущение великого единства всех природных воздействий, то он был пантеистом. Он пишет: "Что касается меня, то при многообразии тенденций моего существа я не могу удовлетвориться одним образом мышления. Как поэт и художник я политеист, как естествоиспытатель я пантеист, притом решительно и тот и другой. Пожелай я Бога для моей личности нравственного человека, то и для этого все уже сделано". (Письмо к Якоби от 6.1.1813.)"
     "Как и относительно некоторых вещей, касающихся его остального воззрения на мир, мысль Гете не имела уверенности и во взгляде на происхождение нравственного. ... Что в Гете преобладало чувство истинной природы нравственного, которое, однако, он не мог возвысить до ясного созерцания, — это видно из следующего высказывания: "Воля, дабы стать совершенной, должна в нравственном покориться совести, которая не обманывает. ... Совесть не нуждается в каком-либо могущественном предке, наделяющем ее всем необходимым, она имеет дело только с собственным внутренним миром". Это означает, что человек не имеет какого бы то ни было предзаданного нравственного содержания; он дает его себе сам. Данному высказыванию противостоит другое, перемещающее источник нравственности во внеположенную человеку область: "Человек, властно притягиваемый Землей с ее тысячами тысяч разнообразных феноменов, обращает, однако, взор свой также и к Небу, ибо глубоко и ясно чувствует себя гражданином духовных царств, от коих мы не отреклись и в которые не утратили веру". "Все, что является неразрешимым, мы передали Богу как все обусловливающему и всеобожающему Существу"." 6(6)

     591. Кант считал основным недостатком всей предшествовавшей ему философии то, что она пыталась с помощью мышления познать вещи и не задумывалась над вопросом: а способно ли на это мышление? Вопрос о "что" познания стал предшествовать вопросу о возможностях познания. И вопрос: что такое познание? — стал, в первую очередь, вопросом теории познания.
     У Гете был на это другой взгляд. Хотя он и не высказывался об этом непосредственно, но "он стоял на глубочайших фундаментальных основах познания и потому был против простого созерцания природы, при котором художник обращается к предметам природы верно и усердно, тончайшим образом подражает ее образованиям, цветам, добросовестно не отдаляется от нее ни на шаг. Именно отдаление от чувственного мира в его непосредственности обозначалось во взглядах Гете действительным познанием. Непосредственно данное — это опыт. В познании же мы творим образ непосредственно данного, который содержит в себе существенно больше, чем могут дать чувства, которые являются все же посредниками всякого опыта. Чтобы познавать природу в смысле Гете, мы не должны держаться за ее фактичность, но в процессе познания она должна оказываться существенно выше, чем в первом непосредственном явлении. Школа Милля считала все, что мы можем сделать в опыте, простым соединением отдельных вещей в группы, которые затем мы удерживаем как абстрактные понятия. Однако никакое это не истинное познание. Ибо те абстрактные понятия Милля не имеют иной задачи, как доставляемое органам чувств соединить со всеми свойствами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира не самый существенный, а им является тот, который открывается нам в процессе познания. Познание должно доставлять нам то, чего нас лишает чувственный опыт и что, тем не менее, является истинным. Познание Милля потому не является истинным, что представляет собой усовершенствованный чувственный опыт. Оно оставляет вещи такими, какими они даны глазам и ушам. Не область испытанного в опыте должны мы переступать и теряться в фантастических образованиях, что так любит метафизика старого и нового времени, но мы должны образы испытанного в опыте, какими они предстают нашим органам чувств, продвинуть до того состояния, которое удовлетворит наш разум.
     Теперь у нас встает вопрос: как относится непосредственно испытанное в опыте к возникающему в процессе познания образу опыта? ... Непосредственный опыт дает не более, чем несвязный агрегат актов восприятия".
     "Идея — это не содержание субъективного мышления, а результат опыта. Действительность выступает перед нами, когда мы стоим перед ней с открытыми органами чувств. Она выступает перед нами в облике, который мы не можем считать ее истинным обликом; последнего мы достигаем, приведя в движение наше мышление. Познавать означает: к половинной действительности чувственного опыта добавлять восприятие мышления, после чего ее образ становится полным.
     Все сводится к тому, как мыслить отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я бы хотел понимать совокупность данных человеку через органы чувств созерцаний. Понятие же, по широко распространенному мнению, является средством познания, с помощью которого оно овладевает данностью действительности. Сущность действительности заключена во "в себе" вещи, так что, если бы мы действительно были в состоянии прийти к первооснове вещей, то мы имели бы лишь отношению к отображению, и ни в малейшей степени не могли бы овладеть ею самой. Здесь, таким образом, предполагаются два совершенно отдельных мира. ... Согласование этих двух миров составляет теоретико-познавательный идеал этого рода воззрения. К нему я причисляю не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, и даже последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления созвучны в том, что эссенцию мира ищут в транссубьективном, а субъективно-идеальный мир, что должно быть признано их точкой зрения, является поэтому для них лишь просто миром представления, а не самой действительностью, лишь чем-то, обладающим значением только для человеческого сознания.
     Я уже указывал, что этот взгляд, будучи последовательно продолженным, приводит к полной конгруэнтности (совпадению) понятия (идеи) и созерцания. Что находится в последнем, должно снова содержаться в своем понятийном противообразе, только в идеальной форме.
     Относительно содержания, оба мира должны полностью совпадать. Отношения пространственно-временной действительности должны точно повторяться в идеях, только вместо воспринимаемого простирания, облика, цвета и т.д. должны иметься соответствующие представления... Каждая вещь снова находит свое место, свои свойства в моем идеальном образе мира.
     Мы только теперь можем спросить: соответствует ли эта последовательность фактам? Ни в малейшей степени! Мое понятие треугольника одно объемлет все отдельные треугольники, и сколько бы треугольников я ни представлял себе, оно останется тем же самым. Мои различные представления треугольников идентичны между собой. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.
     В действительности каждая вещь представляет собой особенное, определенное "это", которому противостоит также вполне определенное, насыщенное реальной действительностью "то". Этому многообразию противостоит понятие как строгое единство. В нем нет никакого особенного, никаких частей, оно не множится, выступает бесконечное число раз все одним и тем же.
     Теперь спрашивается: а кто, собственно говоря, носитель этой идентичности понятия? Форма его явления, как представления, быть этим не может, ибо здесь целиком прав Беркли, говоря, что представление, полученное мною от дерева в данный момент, не имеет ничего общего с этим деревом, которое я вижу снова, моргнув глазами; то же самое относится и к различным представлениям многих индивидуальностей об одном предмете. Идентичность, таким образом, лежит лишь в содержании представления, где находится "что". Многозначность, содержание может быть мне ручательством идентичности. А если это так, то рушится воззрение, лишающее понятие или идею самостоятельного содержания". Воззрения Шопенгауэра, Авенариуса лишают содержания не только понятие, но и созерцание.
     "Чтобы прийти здесь к ясности, необходимо вернуться на ту почву, где созерцание, как особенное, противостоит понятию, как всеобщему.
     Можно спросить: в чем же, собственно говоря, содержится характерная черта особенного? Определено ли оно понятийно? Можем ли мы сказать: это понятийное единство распалось в том либо в этом созерцаемом особенном многообразии? — Нет. И это совершенно определенный ответ. Само понятие совершенно не знает особенного. Последнее, следовательно, должно находиться в элементах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но поскольку мы не знаем промежуточного члена между созерцанием и понятием — если мы не хотим вводить фантастически-мистические схемы Канта, которые сегодня могут рассматриваться лишь в качестве шуток, — то эти элементы должны принадлежать самому созерцанию. Основание особенного не выводимо из понятия, но должно быть найдено внутри самого созерцания. Что составляет особенное объекта, — поддается не пониманию, но лишь созерцанию. В этом заключается основание того, почему любая философия должна терпеть неудачу, когда она из самого понятия хочет извлечь (дедуцировать) всю созерцаемую действительность в отношении ее особенного. В этом заключается также классическое заблуждение Фихте, желавшего весь мир вывести из сознания. Если же кто-то упрекает в этом, как в недостатке, идеалистическую философию и хочет ее в этом отношении завершить, тот поступает не более разумно, чем философ Круг (Вильгельм-Трауготт, 1770-1842), последователь Канта, требовавший "идентичной" философии, которая должна была быть для него дедуцирована его пером.
     Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это элемент, не вносимый в понятие, но все же данный в опыте. Поэтому и противостоят друг другу понятие и созерцание как, хотя и существенно равные, но все же различные стороны мира. И поскольку последнее требует первого, как мы показали, то это доказывает, что свою эссенцию мир содержит не в особенном, а в понятийном всеобщем. Но эта всеобщность, как явление, должна быть сначала найдена в субъекте либо она может быть приобретена субъектом в объекте, но не из объекта.
     Свое содержание понятие заимствует не из опыта, ибо оно не вбирает в себя характерное опыта, особенное. Все, что конституирует особенное, чуждо ему. Таким образом, ему следует самому дать себе содержание.
     Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, он — живое созерцание, понятие же абстрактно, бедно по сравнению с полным содержания созерцанием, скудно, пусто. Но в чем здесь ищут определения богатства? В том, что может быть бесконечно большим в бесконечности пространства. Но в этом отношении и понятие не менее полно определениями. Только они в нем не количественные, а качественные. Как в понятии отсутствует число, так в созерцании отсутствует динамически-качественный характер. Понятие столь же индивидуально, столь же полно содержанием, как и созерцание. Разница заключается лишь в том, что для получения содержания созерцания не нужно ничего, кроме открытых органов чувств при чисто пассивном отношении к внешнему миру, в то время как идеальное ядро мира в духе может возникнуть через собственный спонтанный образ действия последнего, если оно вообще должно прийти к явлению. Это совсем бессмысленно и излишне говорить: понятие — враг живого созерцания. Нет, понятие является сущностью, двигательным, действующим принципом в созерцании, добавляет к нему свое содержание, не упраздняя при этом себя, ибо они, как таковые, не соприкасаются; и оно должно быть врагом созерцания?! Оно может стать его врагом только в том случае, если иной философ попытается все богатство содержания чувственного мира выпрясть из идеи. Вот тогда вместо живой природы возникнут пустые фантазмы. ...
     Трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев имманентно противостоит современный естествоиспытатель. Первые ищут мировую основу в чуждой сознанию потусторонности; имманентная философия — в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как образ мира, имманентное — как его высшую форму явления. Поэтому первое дает лишь формальную теорию познания, основывающуюся на вопросе: каково отношение между мышлением и бытием? Второе на острие теории познания выдвигает вопрос: что такое познание? Одно исходит из предрассудка о существовании различия между мышлением и бытием, другое без предрассудков исходит из единственной достоверности (Gewisse) — мышления, из понимания ... что без мышления ей не найти никакого бытия".
     Современная теория познания дошла до понимания того, что для лишенного мыслей рассматривания все одинаково — нет причин и следствий, совершенного и несовершенного и т.д., а далее это ошибочно сопровождается предикатом, что это суть представления. "Сколь мало благодаря одному чувственному пониманию мы узнаем, что упавший камень является причиной углубления в почве, куда он упал, столь же мало узнаем мы, что он является представлением". К этому можно прийти лишь в результате размышления. "Когда говорят, например, что данное — это представление, то все дальнейшие исследования могут вестись лишь от этой предпосылки. На этом пути мы никак не можем получить лишенную предпосылок теорию познания, но мы отвечаем на вопрос: что такое познание? — исходя из той предпосылки, что оно есть данное чувством представление. В этом состоит основная ошибка теории познания Фолькельта. В ее начало со всей силой он ставит требование, чтобы теория познания была лишена предпосылок. Но на ее вершину он ставит тезис, что мы имеем многообразие представлений. Так его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при том условии, что данное есть многообразие представлений? Для нас дело обстоит совсем по-другому. Мы берем данное как есть, как многообразие чего-либо открывающегося нам, когда мы даем ему воздействовать на нас. Так достигаем мы объективного познания, поскольку даем говорить самому объекту. ...
     Это познание говорит нам: я здесь, но в таком виде, в каком я стою перед тобой, я не являюсь в своем истинном облике. Когда мы воспринимаем извне этот голос, когда мы осознаем, что перед нами лишь половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, тогда в нашем внутреннем заявляет о себе деятельность того органа, с помощью которого мы достигаем объяснения другой стороны действительности, с помощью которого мы оказываемся в состоянии половину завершить до целого. Мы осознаем, что то, чего мы не видим, не слышим и т.д., может быть завершено с помощью мышления. Мышление призвано решать загадки, которые нам загадывает созерцание". Созерцаемая действительность встает перед нами готовой, мы не присутствовали при ее возникновении. Мышление же хотя и является из неведомого, но я все же знаю, что это я сам даю ему форму, завершаю процесс. То же самое должно происходить и с восприятиями: они не должны являться мне законченными, они должны стать для нас столь же прозрачны, сколь и мысли. Так удовлетворяется наша жажда познания; воспринятое мы пронизываем мыслями. "Мысль является как завершение процесса, внутри которого мы стоим. ... Исследовать сущность вещи — означает поставить ее в центр мыслительного мира и работать из него, пока в душе не выступит такое мыслеобразование, которое явится для нас идентичным с полученной в опыте вещью. ... В идее мы познаем то, из чего нам следует выводить все остальное: принцип вещей. Что философы называют абсолютным, вечным бытием, основой мира, что религии называют Богом, мы, на основе наших теоретико-познавательных изысканий, называем идеей. Все, что в мире не является непосредственно как идея, может быть, в конце концов, познано как изошедшее из нас. ... Но сама идея не требует выхода за нее самое, она есть на себе построенное, в самом себе твердо обоснованное существо. И это пребывает в ней самой, а не в ее явлении в нашем сознании. Если она не высказывает нам своего существа, то она является нам как и остальная действительность: требующей объяснения.
     Мое сознание, что я стою внутри вещи, явлется лишь следствием объективного свойства этой вещи: что свой принцип она несет в себе. Овладевая идеей, мы достигаем ядра мира. Мы постигаем здесь то, из чего происходит все. Мы становимся единством с этим принципом, поэтому идея, будучи объективной, является нам, в то же время, как наисубъективнейшее.
     Действительность чувственного рода именно потому столь загадочна для нас, что ее центра мы не находим в ней самой. Но это кончается, когда мы познаем, что с миром мыслей, приходящим в нас к явлению, она имеет тот же самый общий центр.
     Этот центр может быть лишь единым. Он может быть таковым, что все остальное указывает на него как на объясняющую его основу. Если бы было много центров мира — много принципов, из которых объяснялся бы мир — и одна область действительности указывала бы на этот, другая на тот мировой принцип, то мы, попав в область действительности, тотчас указали бы на один центр. Нам не пришло бы в голову спрашивать еще о другом центре.
     Одна область ничего не знала бы о другой. Они попросту не существовали бы одна для другой. Поэтому нет никакого смысла говорить более, чем об одном мире. Поэтому идея во всех местах мира и во всех сознаниях одна и та же. Что существуют различные сознания и каждое представляет идеи, не меняет дела. Идейное содержание мира построено на себе, в себе совершенно. Мы не порождаем его, мы ищем лишь его постижения. Мышление не рождает его, а воспринимает. Оно не производитель, а орган постижения. ... Множество сознаний думает одно и то же; они питаются одним, только с различных сторон. Поэтому оно является им многобразно модифицированным".
     ''Какую задачу решает теория познания по сравнению с другими науками? Она объясняет нам цель и задачи других наук. ...наша теория познания является наукой о назначении всех других наук. Она объясняет нам, что в различных науках содержится объективное основание мирового бытия. Науки достигают царства понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гетевского образа мышления, теория познания от всех других современных теорий познания. Она хочет установить не просто формальную связь мышления с бытием, она хочет не просто логически решить, теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание нашего мышления, и находит, что это "что" в тоже время есть объективное содержание мира. Так становится наша теория познания значительной наукой для людей. Она объясняет человеку самого себя, показывает его положение в мире; поэтому она является источником удовлетворения для него. Она впервые показывает ему, к чему он призван. ...Так теория познания является в то же время учением о значении и назначении человека... Наш дух имеет задачей так образовывать себя, чтобы быть в состоянии всю данную ему действительность провидеть такой, какой она является исходя из идей". 1(9)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

     41. Древняя индийская культура соединяла оба пути (нижний и верхний) в духовный мир. Это было обу­словлено еще довольно высокой степенью ясновидения людей, способностью пользоваться эфирным мозгом, эф.телом, которые еще выделялись за границы физ.тела. Др.индус говорил себе: я иду вовне; с другой стороны, я иду вовнутрь, а прихожу к одному — к Единому. Но уже со 2-й культуры пути раздваиваются, духо­вный мир исчезает от взора людей. Древний перс шел вовне и говорил: я прихожу к Ормузду. Он шел внутрь себя и говорил: я прихожу к Митре. И эти пути уже не сливались для него в единство. Хотя он чувство­вал, что они должны соединиться. Поэтому он говорил о неведомом пра-Боге-Заруана-Акарана. Восходя вверх, посвященный Заратустры видел высшие сферы духа, Духа Солнца, трон, который окружен служителя­ми-вестниками — Амшаспандами. Они являются как бы управителями отдельных частей царства Аура Маздао. Им, в свою очередь, подчинены другие существа — Изет, или Изафат. Наконец, перс видел еще более низ­ко стоящих существ — фраваши. Они непосредственно окружают человека и являются мысле-существами. Об­ращаясь внутрь себя, древний перс наталкивался на эф.тело, более полно совпадающее с физ.телом, чем у древнего индуса. Он уже не мог пользоваться им, но — телом ощущений. Поэтому он не видел высшего единства. Он мог видеть лишь астрально. Но тело ощущений связано с душой ощущающей, которая тут же приходила в действие. Пользоваться же ею приходилось в том неразвитом состоянии, в котором она тогда находилась.
     "Поэтому древний перс ощущал: когда тело ощущений, уже выработанное, восходит к Аура Маздао, то при этом присутствует душа ощущающая, что опасно, ибо когда она открывает свои ощущения, те погружаются в те­ло ощущений. Душа ощущающая содержит в себе древнее люциферическое искушение, которое пришло не извне, к чему у люциферических духов нет способности, а изнутри. Таким путем они воздействуют на тело ощущений. Так воспринимал древний перс действие души ощущающей на тело ощущений, которое как бы пред­ставляло собой освещенное из внешнего мира отображение того, что с древних времен действовало в душе ощущающей. Это есть, если посмотреть изнутри, то, что называется действием Аримана, действием Мефис­тофеля. Поэтому перс чувствовал себя стоящим перед двумя силами. Если он смотрел на то, чего можно до­стичь, направляя взор вовне, то созерцал Мистерии Аура Маздао, если же взор направлялся вовнутрь, то с помощью тела ощущений, благодаря действию Люцифера в нем, человек оказывался перед врагом Аура Маздао, перед Ариманом". Если же человек шел вовнутрь с очищенной, развитой путем посвящения душой ощущающей, то приходил к исполненному света царству Люцифера. Его называли Бог Митра. Поэтому те Мистерии Персии, которые заботились о внутренней жизни, назывались Мистериями Митры.
     Также и в египто-халдейскую культуру было два пути в духовный мир, и было ощущение, что они должны сходиться в единство. Но это ощущение было еще более смутно, чем у персов. Последние в этом случае говорили о Заруана-Акарана как о существе высшего единства. Халдеи называли его Ану. То, что стояло близко к человеку, будучи тенью высшего, они называли Апасон. Сформированным из Жизнедуха следует мы­слить следующее существо — Тауф. Других существ они называли Моймис — существ, имеющих нижним членом Самодух. Такова была в их воззрении высшая троичность, стоящая над человеком. Они также понимали, что эта троичность открывается им в своих нижних членах, высшие же ее члены были сокрыты от них. Потомком Моймис, происходящим из сферы существ огня, самости, почитался Бел, тот Бог, который рассматривался как создатель мира и Бог народа.
     На пути к духу через внутренний мир халдеи встречали существо, позже называвшееся Адонисом. Путь этот был доступен (из-за его опасности) только посвященным. Переживания тех посвященных были подобны переживаниям современных посвященных. Посвященные халдеи должны были на своем пути встретить два пе­реживания. На внутреннем пути они должны были пережить встречу с Иштар, принадлежавшей к добрым лун­ным богам. Это существо стояло на Пороге, переступаемом на пути из душевного в духовный мир. С другой стороны, переступая порог мира внешних чувств, посвященный встречал другого стража — Меродах, или Мардук, которого можно сравнить с Архангелом Михаэлем. Через эти две встречи человек переживал то, что сим­волически ощущают и сегодня: ему подносилась сияющая чаша, что означает: человек научался первому употреблению цветов лотоса. У египтян все это происходило несколько иначе, но во многом подобно.
     В новое время возникла необходимость верхний и нижний пути посвящения соединить. Для этого нужен был соединительный элемент. Этот элемент пришел из Ура Халдейского. Там было взято откровение, при­шедшее извне, затем это пошло в Египет, восприняло идущее оттуда и соединило то и другое так, что впервые, предварительно в Существе Ягве выступил свет Христа, Который соединил оба пути. "Так в Ягве, или Иегове, выступает Божество, находимое на внутреннем пути, но видимое не благодаря самому себе, а будучи освещенным извне" светом Христа. 113 (8)