1. Божественная Троица

410. "Между тем как у человека отдельные элементы его существа не являются существами и воспринимаются как однородные единства, мы можем подняться к таким существам, которые... подобно тому, как человек одним из элементов имеет физ. тело, имеют своим элементом то, что мы называем Духами Формы".
     "Вместо того, что мы, как люди, имеем эф. тело, эти существа имеют своим вторым членом Духов Движения; вместо того, что мы имеем как астр. тело, эти существа имеют Духов Мудрости; вместо нашей души ощущающей эти существа имеют Престолов; вместо души рассудочной — Херувимов; шестым членом, вместо нашей души сознательной, они имеют Серафимов. ...Как мы говорим о нашем Манасе, Буддхи, Атма ...так взирают как бы из своего серафического элемента — как мы из нашей души сознательной — эти сущности ввысь к изначальной духовности. Только там имеют эти сущности нечто аналогичное тому, что мы называем нашей внутренней духовной жизнью. Чрезвычайно трудно пробудить представление о том, что там, в высоте, над Иерархиями пребывает, так сказать, как духовная Сущность самых высочайших духов. Поэтому в ходе эвоюции человечества отдельные религии и мировоззрения с благоговейной осторожностью избегали говорить в ясных, напоминающих о чувственном мире представлениях, о том, что пребывает там, вверху, еще превыше Иерархий. ...И для человеческого духа было бы гораздо достойнее не стремиться с помощью представлений, построенных им из опыта обыкновенной жизни, путем всяческих аналогий и сравнений характеризовать естество столь высокого рода; гораздо достойнее для человека было бы в глубоком благоговении хотеть все больше учиться, чтобы получить приблизительное представление о том, что пребывает на той высоте...
     К этому нельзя подходить с человеческими рассудочными понятиями, полученными из внешнего мира. Поэтому в ряде религий и мировоззрений пытались приблизительно, в предчувствии указывать на эти вещи, прибегая уже в самих обозначениях... к тому, что превышает пределы человека и является уже мистериальным в природе. Древние египтяне привлекали понятие младенца или сына, отца, матери, т.е. то, что выходит за пределы отдельного человека. Христианство пыталось найти наименование для этой Троичности, Триединства в последовательности Святого Духа, Сына и Отца; так что на седьмое место мы могли бы поставить Святой Дух, на восьмое — Сына, на девятое — Отца".136 (5)

415. "Рассматривая телесное (современная наука занимается только телесным), можно прийти ко всеобщей идее Бога, к той идее, которую находят мистика... и философия. ...
     Рассмотрение космоса и природы ведет к божественному существу в общем, которое лежит в основе нашего рождения-становления: E. D. N.
     рассмотрение действительной истории ведет к познанию Христа Иисуса, если мы пойдем достаточно далеко в познании, в котором мы нуждаемся, если хотим знать о судьбе души: I. Ch. M.
     Созерцание, направленное вовнутрь, духовное переживание ведут к познанию сущности духа в повторяющихся земных жизнях, ведут к связи со спиритуалъным, к рассмотрению Святого Духа: P. S. S. R.".175 (10)

41. Потомки древних индусов говорили о том, что в будущем грядет божество Прамати, человек будет лишен духовного водительства, и мыслью станут постигать божественных существ, настанет Кали-юга. Начало этой эпохи переживалось народами как всемирный потоп и нашло свое выражение почти во всех мифологиях, где говорится, "...что произошло затопление сознания и что в 3-й послеатлантической культуре через особое развитие души ощущающей — т. е. созерцание внешнего мира — должно наступить нечто новое. Индус ощущал это, говоря: приближается Кали-юга как наследница Прамати. А что говорили греки? — То же самое. Только вместо Прамати они говорили Прометей, что является одним и тем же. Он — брат Эпиметея, который представляет собой взгляд в прошлые времена. Эпиметей — это "думающий вслед", Прометей — "думающий прежде", чем что-то совершить во внешнем мире. И как Прамати наследует Кали-юга, так и Прометей имеет наследника: ... "Калион" — темный Деус-Божество, и мы получаем "Девкалион"; это то же слово, что и Кали-юга. ... По совету отца Прометея Девкалион делает деревянный ящик и в нем спасается со своей женой Пиррой от потопа, посланного Зевсом на род человеческий. Девкалион и Пирра причаливают затем к Парнасу и являются для греков родоначальниками нового человеческого рода". 133 (7)

Авраам и Моисей

42. Новая человеческая способность — мыслить логически, которой обладал Авраам, могла быть передана только по наследству. Поэтому "от него должен был произойти народ", а не просто культура. Для этого он должен был пожертвовать древним ясновидением. Это выражено в его попытке принести в жертву Богу Исаака. Если бы он это сделал, то пожертвовал бы всей своей миссией. Но он получает от Бога Исаака назад, как дар получает то, что он должен был дать миру. Теряя ясновидение, человек в последнюю очередь утратил его в 2-лепестковом лотосе. Его символ — Овен с двумя рогами. Когда Авраам хочет принести в жертву Ягве Исаака, то для жертвы появляется Овен. Исаак должен пожертвовать последним ясновидением и стать продолжателем той телесности, которая внешне, через математическую логику познает Ягве.117 (4)

543. "Для человека восточной Европы является само собой разумеющимся, что в течение его жизни в него непрерывно вливается Импульс Христа. Для народов церкви западноевропейских стран это притупилось или обессилилось тем, что Импульс Христа здесь был оттеснен к началу нашего летоисчисления, а позже его подвергли декретированию. ...В системе лож, на Западе, Импульс Христа вообще ставится под вопрос, становится вообще сомнительным... попутно с деизмом развивается то, что называют новейшим просвещением".
     "У тех, кто развился из народа лож (гл. обр. англосаксы. — Сост), дело сведено к тому, чтобы наряду с общим Богом найти благоразумным допущение Христа". Примером может служить Эдвард Чербери^* . Он пытался найти Импульс Христа благоразумным. Много путешествовавший, Чербери нашел много общего в религиях. Он пытался охватить это в пяти предложениях:
Первое: Бог существует.
Второе: Бог требует почитания.
Третье: это почитание должно выражаться в добродетели и благочестии.
Четвертое: грехи требуют покаяния и искупления.
Пятое: после смерти существует награждающая и карающая добродетель.
     "Вы видите, здесь нет ничего от Христова Импульса. Но, в то же время, в этих пяти предложениях находится все, к чему приходишь... исходя из импульса лож. ...В Гоббсе, Локке и др. мы встречаем все вновь повторяющиеся попытки уяснить себе: разумно ли принять Христа Иисуса, о Котором существует предание? ...В итоге это нашли разумным". Например, Тиндаль (1657-1733) в книге "Христианство — древнее, как само творение" показал, что всегда лучшие люди были христианами; у Тиндаля Христос — учитель, он обобщил лучшее в религиях. В сравнении с этой книгой видно, как измельчало вольтерьянство и т. п.
Для народа Христа Христос есть Дух.
Для народа церкви Христос есть Царь.
Для народа лож Христос есть Учитель.
    (Раскрытие понятий см. в 4-ом отделе. — Сост.)185 (9)

Воля — мудрость — любовь. Три души

1383. "Три силы пребывают в трех членах человеческой души: воля, мудрость и любовь. В любви пере­живает душа свое отношение ко Христу". "Иудеям через законы (заповеди) была дана воля, ученикам языческих Мистерий была дана мудрость". Но нам звучит также: "Не через волю, не через муд­рость познается Бог". Человек, напр., может через философию узнать, что Божественное действует в ми­ре, и почувствовать себя связанным с мировым целым; но что человек после смерти связан с Мирозданием — этого из философии не узнать. "Бессмертие имеет для людей смысл только в том случае, если через врата смерти они могут пронести сознание".
     "Все, что мы можем сказать о бессмертии, мы можем привести во взаимосвязь с тем, что означает сло­во "любовь". Любовь мы не осваиваем через ... волю, любовь мы не осваиваем через мудрость. Любовь пребывает в сфере чувства... наша человеческая душа уже не душа, если она не может любить.
     Но продумаем еще раз следующее. Мы проходим сквозь врата смерти так, что теряем при этом нашу человеческую индивидуальность, соединяемся со всеобщей Божественностью. Если бы мы затем пребывали в этой Божественности, то мы бы и принадлежали к ней. Мы бы не могли больше любить Бога, мы бы были в Нем Самом. Любовь не имела бы смысла, если бы мы пребывали в Боге. И нам следует признать, что если бы мы не могли проносить свою индивидуальность через смерть, то мы бы должны были в смерти терять любовь, любовь должна была бы исчезнуть вместе с исчезновением индивидуальности. Любить может только одно существо другое, которое отделено от него. И если мы хотим нашу божественную любовь пронести через смерть, то должны через смерть пронести также и нашу индивидуальность; мы должны тогда че­рез смерть пронести то, что воспламеняет в нас любовь... Ни воля, ни мудрость не могут дать человеку того, в чем он нуждается, а ... только любовь".155 (6)

2. Исторические периоды и ритмы

98. "Первая часть Кали-юги называется в духовной науке Авраамовой эпохой, той эпохой, в которую в человеке, хотя он и утратил видение высших духовных миров, пробудилось до некоторой степени божественное сознание, возраставшее с тех пор всe более и более в его Я, так что человек всe более представлял Бога как родственного я-сознанию. Как мировое Я явился Бог в первое тысячелетие Кали-юги..."118(3)

99. "Мы идeм путeм развития вновь, так сказать, назад. Во времена Авраама божественное сознание вошло в человеческий мозг; а теперь, когда мы опять вступаем в эпоху Авраама, божественное сознание вновь высвобождается из мозга".
     Второе тысячелетие Кали-юги можно назвать Моисеевой эпохой. Тогда Бог Ягве — открывавшийся в эпоху Авраама как мировое Я, — как таинственное водительство человеческой судьбой, как Бог одного народа открывается, как Бог элементов, в пылающей Купине. "И это было огромным шагом вперeд, когда в учении Моисея мировое Я, Бог ощущался так, что можно было сказать себе: элементы бытия, всe, что можно увидеть физическими глазами: молния, гром и т.д., — всe это есть истечения, деяния единого мирового Я". И следует заметить, что в предыдущие эпохи человек переживал множество духовных существ, но не поднимался (кроме посвящeнных) до их единства.
     Третье тысячелетие Кали-юги, перед основанием Христианства, — это Соломонова эпоха. В конце этой эпохи Существо, о Котором в эпоху Авраама и Моисея говорили как о Ягве, приняло человеческий облик. "Мы должны видеть между Ягве и Христом лишь то различие, которое существует между Солнечным светом, отражeнным Луной, и прямым солнечным светом".
     Первые три эпохи Кали-юги стали повторяться с основания Христианства, но в обратном порядке, "...так что существенные черты Соломоновой эпохи повторились в I-м тысячелетии по Р.Х. и таким образом, что дух Соломона жил и ткал в выдающихся личностях этого I-го тысячелетия". Во втором тысячелетии по Р.Х. повторилась Моисеева эпоха. Дух Моисея пронизывает лучших представителей этого времени. Но повторение имеет вид некой полярности, и если Моисей искал Мировое Я, Ягве, во внешней физической природе, то теперь взгляд направляется внутрь человека и возникают мощные внутренние откровения (христианские мистики). Мировое Я говорило в них изнутри с той же мощью, с какой оно говорило Моисею извне, из элементов. Начиная с нашего времени встаeт задача обновить Авраамову эпоху; теперь мы должны из физически-чувственного воззрения, из комбинации физически-чувственных признаков, к которым нисшeл Авраам, подняться к духовному познанию. И в течение 2500 лет определeнное число людей вновь придeт к естественному ясновидению.118(7)

1319. "Когда человек уяснит себе, что по отношению ко всем особым точкам зрения существует единая мудрость, что каждый стоит на своей особой точке зрения лишь потому, что не может проникнуть достаточно далеко, тогда он впервые сможет понять идею Святого Духа. Лишь несовершенный человек имеет свою точку зрения. Тот же, кто приближается к Духу Мудрости, не имеет никакой точки зрения. Он знает, что должен бессознательно отдаться изначально единой мудрости. Как все растения склоняются перед единым Солнцем, так люди склоняются пред Единым, ибо Дух Мудрости будет жить в них. Если от Христа проистекает то, что первоначально люди имели в кровной связи, то мудрость снова соединяет нас вместе в братском союзе". Удивительным образом это выражено в празднике Пятидесятницы.
     "Человек, наделенный ныне совсем другим сознанием, больше не может составить себе верного представления о принадлежности (в древности) к роду, о чувстве себя как пребывающего в теле всего рода. Но это было так, и чем больше распространялись маленькие роды, чем больше семьи становились родами, тем индивидуализированнее делался человек.
     Что мы здесь познаем как процесс индивидуального становления — это вы должны представить себе связанным с человеческой кровью. Вы поймете эту связанность с кровью, если я сообщу вам следующее, на что я бы попросил вас обратить серьезное внимание. То излияние духа, которое имело место в Лемурийскую эпоху, совсем не было единообразным излиянием. Вы могли бы там видеть множество духов, нисходивших из духовного окружения Земли на Землю, много индивидуальностей. Когда мы говорим о Ягве, то имеем дело не с единственным Божеством, но с множеством народных божеств. Иудеи сознавали, что Ягве был одним среди множества божеств. Ибо многие такие народные души — которых я прошу принимать как реальность — низошли к Земле, и потому люди были разделены на роды. И чем дальше они идут в развитии, тем больше соединяются в семьях, в родах, а затем сливаются в большие роды — народы. Но слияние в один большой братский союз таким образом было невозможно. Это слияние всего человечества на Земле возможно благодаря тому, и это постепенно осуществляется, что кроме того излияния духа и одушевления людей духом, устремившимся вниз во многих народных душах, излилось еще нечто такое, что живет не в воздухе, а в тепле Земли, и что это всеобщее излилось в людей. То, что излилось сначала, в христианской эзотерике называют Святым Духом. Говоря о древних духах, излившихся на Землю, следовало бы, собственно, говорить о многих Ягве. Но когда говорят о Духе, содержащем в Себе всеобщее тепло, то можно говорить о Единственном. В христианской эзотерике Его называют Логосом, Христом, Единым Духом рода человеческого на Земле.
     Если вы теперь обдумаете, что живущее в Самодухе, все обозначенное Манасом излилось вниз во множественности, а обозначенное Буддхи излилось в человечество как Единство, то вы получите здесь противоположность. И вы поймете, что человечество сначала через влияние духа должно было быть подготовлено к излиянию Христа, или Буддхи, Жизнедуха. До того момента, когда Христос Иисус явился на Земле, все содержащееся в духе Христа, было Единством. Это была единая оболочка, окутывавшая всю Землю и имевшая в твердой Земле как бы свою костную систему. Если вы возьмете твердую Землю со всем тем, что она содержит в себе, а затем то, что окружает Землю как тепло, то вы получите примерно то, что называют телом Духа-Христа. ("Кто ест тело Мое, тот попирает Меня ногами своими". Ев. от Иоанна.) ... Как в Лемурийскую эпоху в отдельные индивидуальности излился элемент духа, Ягве-духа, так все более и более в годы, предшествовавшие Христу Иисусу, а также теперь изливается Дух Христа, Который Свое Тело имеет в теплоте крови. И когда весь Дух Христа изольется в человеческие индивидуальности, тогда Христианство станет большим человеческим Братством, которое обретет Землю. Тогда вообще не будет сознаний разных клик и малых сообществ, но только сознание, что человечество — это братский союз. При величайшей индивидуализации каждый, тем не менее, будет тянуться к другим. Малые родовые и народные сообщества сольются в Общину Жизнедуха, Буддхи, в Общину Христа". 96(18)
     “Каждый народ, раса, род имеют общую астральную материю, материю инкарнации для Духа народа”. Коллективная карма вполне реальна. Карму имеют Духи народов. “Интернациональные стремления принадлежат еще более всеобъемлющему духу, объемлющему всю астральную материю земли; таков Дух Земли, планетарный Логос”. Физическая Земля образует его физ. тело. В нем — карма всего земного развития. “Интернациональные стремления являются первым образованием того великого единства, что возникает на арупа-плане”. Д. 69/70, с. 19
     “В духовном мире эти отставшие существа (люциф. и ариманич.) полезны, и их действия согласуются с мировым планом. Но как только они переступают свои задачи на физическом плане, то начинают действовать как противники богов. Свою деятельность эти существа осуществляют в людях как силы природы”.
     Когда силы природы действуют вовне, не в человеке, то в них работают высшие Иерархии. В человеке силы природы, например, имеют вид гортани; благодаря той или иной ее организации люди говорят на разных языках; и здесь действуют люциферические или ариманические существа. Ариман смешал языки на Вавилонской башне. Латинские буквы носят ариманический характер, готические — люциферический.
     Если в диалоге человека с Душой народа посредником не выступает Христос, то отставшие духи вмешиваются в то, что как связь сил природы с Духом народа живет в человеке, и действует так, что человек начинает желать своему Духу народа расширить границы народа. В христианском отношении к Духу народа человек переживает гармонию между народными духами, духовный мир, где нет границ, и одно пронизывает другое. Д. 108, с. с.24-25

"Символ веры" эмпирического идеализма

1б.
А. БОГ КАК ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ
     О Боге следует думать как о конкретном Единстве двух моментов, на которые для чело-веческого сознания распадается сформированный мир: объективно данная и производимая духом субъективная сторона существования. Благодаря разделению существования на эти две части (стороны) нашему сознательному духу внутренне присуща сущность не как конкретное действующее начало (Agens), а как абстрактная божественная идея, которая приходит к содержанию не благодаря погружению во что-то объективное, а только через реальный, беспрерывный процесс развития человечества. Этот процесс развития есть дарующая жизнь Бога, и в его конечном результате всеобъемлющее Существо Бога приходит к явлению.
     Б. ЧЕЛОВЕК В ОТНОШЕНИИ К БОГУ И МИРУ
     Человеческое развитие есть беспрерывное преодоление обеих вышеуказанных противоположностей, т. е. беспрерывное прихождение Бога к явлению. В расколе первоначального мирового единства на объект и субъект заключена причина (основание) человеческого несовершенства. Это несовершенство проявляется в сфере деятельности как несвобода. Несвободны мы лишь в тех частях нашей деятельности, в которых пронизание субъекта и объекта для нас еще не совершилось. В таком случае мы подчинены власти объективного. Но это тотчас же отпадает, как только мы постигаем дух дела и овладеваем им (делом) сообразно его собственной сущности. С этой точки зрения человеческое развитие является одновременно и нравственным, и процессом постоянного освобождения". Д. 87, с. 20 (В подлиннике 1-й текст записан Р. Штайнером в 12 строках, 2-й — в 16. — Сост.)
     "Каждое обнаружение того, что религиозные идеи творчески порождаются человеком, убивает религии, если тут же не обнаруживается их связь с реальными творческими силами". Д. 22, с. 11

     11а. "Что лежит в основе чувственного мира (за покровом майи), ведическое учение называло Брахман. Когда смотрели внутрь себя, на собственную самость как на часть того, что живет и ткет в мире, то это называли Атман. О Вишвакарман прадревнее ведическое учение говорило: сквозь пространство и время ткущий — Брахман, как внутреннее откровение — Атман". Д. 106, с. 6
     "Индус Бога, или Божественное, чувствовал как образующее основу подчеловеческой природы, а когда своим сознанием он проникал в человеческое, то хотел вознестись в нирвану. Другие народы: персы, халдеи, египтяне, — искали связи с Божественным в образе и потому, сообразно задаткам своего характера, избегали проникать к человеку. В иудействе же мы можем видеть стремление соединить Божественное с человеческим... поэтому Божественное выступает одновременно и как основа человеческого. Никакой предрасположенности к этому не было в Индии ... там избегали собственного пути человеческой души. Этот "собственный путь души" привел к тому, что из бытия попали в небытие". Персы остались с образами, с культом.
     Также и в иудействе сначала чувствовали неспособность из собственной жизни прийти к Богу. Нужно было ждать того, что дано самим Богом; тогда возникло понятие откровения. "Нужно было ждать того, что дано Богом, а с другой стороны — хотели остерегаться и не искать образного пути, которого боялись. Ища образного пути, приходили к подчеловеческому Богу, а не к несущему человеческое Богу". С Богом не желали говорить ни в культовом священнодействии, ни через содержание познания. "Древний иудей хотел разузнавать Бога, что Бог должен явить себя в откровении и человек должен по-человечески общаться с Богом..." не в исполняемом внешне священнодействии, а исходя лишь из субъективного: "... обещание — откровение, обещание — договор между обеими сторонами, юридическое, можно сказать, отношение между человеком и его Богом. ... в современном различии между верой и знанием содержится колоссально много от иудейства. У Гарнака в "Сущности христианства", опять-таки, все взято из иудейства". 343, с. 29-30
     "Что такое Бог в майе? Может показаться парадоксальным, что сейчас будет сказано. Это не Бог — что мы переживаем весной, в строящих силах, в растущем, прорастающем, во всем прекрасном и сияющем. Бог действительно и действенно пребывает там, где мы видим разрушительные силы природы... Бог наиболее действенен во всем разрушающемся, разбивающемся".
     "Мы созерцаем Бога по большей части там, где видим форму разрушающейся, где исчезает внешняя красота. В росте, прорастании приходя к концу пути Бога". 266-3, с. 58-59, 62

     14a. В немецком языке слово Бог (Gott), указывает на нечто, выражающее принцип родства; в большей мере это можно почувствовать в диалектах — "God"; или женского рода — "Godel", что содержится также и в имени "Goethe", которое прежде звучало как "Goede". Это крестный отец, с которым имеют духовное родство. Слово интимно связано с тем, что ощущалось как родство в монотеистическом смысле — великий, мировой крестный Отец, духовный Отче. В северной Азии мы встречаем "Ongod", где приставка "on" также указывает на монотеистическое происхождение тех представлений, которые связаны со словом Бог. 343, с. 512-513

54. "Божество индусов: оно коренится в духе природного бытия, которое, однако, дает поступать в человеческое сознание лишь подчеловеческим силам; религиозное переживание направлено на уничтожение природного бытия.
     Божественный мир греков и римлян восходит к духу человеческого существа, который однако вступает в сознание лишь как образ истинного человека; религиозное переживание переходит в отношении самоутверждения человека к мифологии.
     Божество иудеев: переходит на человека в его действительности, но уберегает себя, жизнь Бога в человеке от образного познания; оно основывает все на этически — юридических отношениях.
     Божество человека Персии и Халдеи: оно живет в откровениях природы; но религиозное переживание избегает переносить содержание религиозного сознания в понятийную сферу познания; все остается в символе и культе. Все означает Бога.
     В новое время опять (как в древней Индии. — Сост.) обращаются к природе, но без Божественного они не могут в природе найти человеческое, не могут привести его к сакраментализму.
     Новые люди перенимают (старое) этическое отношение, но не обладают способностью познать его в его реальности, поскольку на них давит реальность, которая не давила на (древних) иудеев.
     Религию человек хотел бы основать на некой философии, однако нельзя ведь еду и питье заменить физиологией питания.
     Прарелигия: жизнь в звездном мире — откровение неба — оно действует в душевном — оно вступает в душевное — во время, когда земное влияние на человека минимально — когда люди обретают их человечески-душевное — когда божества прошлого, как физически-эфирных существ, они покидают — и (у них) возникает самостоятельное отношение к Космосу.
     Христианская религия должна быть способна врасти в Духовную науку; в естествознании ее отрицают.
     Наука в древности была подарком богов; она стала творением людей: сначала как естествознание, потом как Духовная наука". 343 (II), с. 64-65
     Язычник: "Божественного не познать через мудрость".
     Современная религия: "Религия не выдает себя за мудрость о сверхчувственном". Д.45, с. 19

Триединый Бог

     72a. "Три Ипостаси Бога вовсе не означают переход от монотеизма к многобожию, к тройственному Богу. Такое понимание Бога, если оно реально достигнуто, совершенно едино, соединимо с монотеистическим мировоззрением". Существует три возможности через внутреннее переживание приблизиться к Богу: идя путем любви, мудрости и силы (власти). "Бог живет в любви, Бог живет в мудрости, Бог живет во власти". Бог всесилен, всемудр, вселюбив.
     Но Бога не найти непосредственно через мудрость. На этом пути нам не хватает моста, соединяющего нашу мудрость с бесконечно превосходящей ее божественной мудростью. Всесилие Бога также столь велико, что исключает какую-либо человеческую свободу. Остается путь любви, действительно соединяющий творение с Творцом. "Бог есть Любовь, — таковой является мудрость Мистерий во все времена".
     "Непосредственные кровные связи лежат в основе всех древних религий. Что жило в политеизме более поздних времен, было не чем иным, как преобразованным служением предкам, т. е. родством, которое чувствовали с Богом предков как родственным по крови.
     Потом пришло великое познание, что жившее прежде на Земле только в крови, связанное как-либо с кровью, отдано земной духовной и душевной жизни. Кто его отдал? Тот, Кто жил в кровном родстве и из кровного родства послал в человеческое сознание древнюю мудрость. ... Это был Бог-Отец. Должно быть признано: Бог-Отец живет так, что люди могли оставаться людьми в известном смысле вплоть до Мистерии Голгофы. Тогда Он должен был решиться — а человеческое сознание делается возможным лишь благодаря пониманию этого, благодаря способности возноситься над всем земным не только в сверхземном переживании, но и в понимании сверхземного решения — послать Того, Кто всегда был связан с Ним, Сына, на Землю, дать Ему пройти через Событие, благодаря которому Сын больше уже не связан с Отцом как прежде; благодаря связи Сына с человечеством стало другим Его отношение с Отцом.
     Такие вещи исключительно трудно выразить в словах... Существенное в жертвоприношении, особенно в поздние времена, когда как язычество, так и иудейство были уже коррумпированными, искалось не в том, чем, собственно, является сама жертва". Смысл принесения в жертву животных сводился к тому, что человек или община отдавали принадлежавшее им. "Такова была существенная составная часть жертвования". В древности в жертву приносили живых животных, так что жертвовали живым. Так отказывались от собственности, которой владели в эгоистическом смысле, получали по наследству.
     В духовном смысле также владели чем-то через кровь (наследственность); также и это можно было отдать через жертву крови. Вхождение крови в огонь есть акт противоположный внедрению крови, пульсации крови в человеческий организм — носитель наследственного греха. Что от Бога-Отца заложено в крови, было единым актом через жертвоприношение в Мистерии Голгофы преодолено. Так человек был вырван из наследственного греха. "Избирательное родство с Христом разрывает кровные связи наследственного греха". Любовь ко Христу должна стать столь же сильной, как прежняя родственная любовь; тогда наследственный грех исцеляется.
     Так действует Бог-Отец, пребывающий в основе мира, как один аспект, одна Персона Божества, один Его облик; другая Его Персона — Бог-Сын. Бог-Отец, Вседержитель, Господствующий, пребывающий в основе творения, крови, передает Свою Власть Сыну и потому не через власть, а через любовь, через Сына идем мы к Богу.
     "Последнее излияние принципа наследственного греха есть человеческое познание, всецело опирающееся на унаследованные качества. В тот момент, когда — как последняя фаза — исходящее из импульсов, заложенных в текущей через поколения крови, переходит в познание, оно становится современным естествознанием. Оно есть последняя фаза человеческого наследственного греха, оно есть перенесенный в абстрактное дух древности, то, что нуждается в освящении, что делает необходимым для человека больше не надеяться, будто бы он может прийти к Богу через один лишь дух, как это было возможно в древности, где Божества достигали через мудрость. Необходимо обрести ощущение, что ... путь мудрости нуждается в освящении. И именно это пришло как следствие События Голгофы, через переживание познания в силе Св. Духа".
     Итак, мы пришли к созерцанию единого Бога в трех Обликах. Его не следует созерцать в силе, без посредничества Христа в любви, а мудрость нужно "...освящать Духом, посланным через Христа человечеству". Человеческая мудрость стала больной, ее необходимо пронизать сверхчувственным, освятить с помощью Христа.
     "Таким образом, нет никакого иного избавления от наследственного греха, как только через Христа Иисуса". Все остальные грехи есть следствия этого основного; от них человек может избавиться сам, в ходе земной или сверхземной жизни.
     Провозглашая Христа лишь провозвестником учения о Боге-Отце (Гарнак), люди уходят от Христа. "Нет, путь ко Христу, к Мистерии Голгофы пролегает не через учение, он состоит в свободно развивающейся, свободно текущей любви. Лишь через нее обретается путь ко Христу. И если уже имеется свободно текущая любовь, то и наша мудрость воспримет в себя Дух, который освящает, — Святой Дух. Но это одновременно означает, что никакие другие человеческие отношения не способны нас спасти, как только отношение к историческому Христу, прошедшему через Мистерию Голгофы". 343, с. 391-402
     В кругах теологов царит глубокий страх перед мыслью, что от своей Тео-логии они могли бы прийти к Тео-Софии. "Ибо они нисколько не верят, что Христос действует через Дух, живущий в мудрости; ибо они хотели бы Дух исключить, отринуть. И именно отвержение духа вызывает и обусловливает подобное ощущение (страха)". Как следствие, тогда выступает неспособность отличать Бога-Отца от Бога-Сына. 343, с. 478
     "Переживание Отца проистекает просто из охвата всеобщей человеческой природы сознанием здорового человека. Здоровый человек организован так, что столь же естественно, как он видит, слышит, должен он иметь переживание Отца. Поэтому я не раз говорил моим слушателям: не иметь переживания Отца означает быть больным. Не иметь переживания Христа это (злая) судьба, поскольку к Нему не прийти благодаря лишь тому, что пребывает в крови. Только через самовоспитание может быть пережита встреча со Христом во внешнем мире или во внутреннем человека. ... С нашим теперешним организмом, неспособным постигать духовное, переживание Отца дается в виде воспоминания. Переживание Христа должно быть современным. И нужно отчетливо делать это различие. Неспособность познавать Дух есть глупость.
     Единосущен ли Сын Отцу? (Вопрос Ария и Афанасия.) — Тут необходимо пережить указанное различие. 343, с.590-591
     "Если вы испытываете потребность более почитать Отца, чем Сына, то это означает, что вы не идете вместе с непосредственной Миссией Христа. Такая позиция ведь может быть для кого-то и естественной, но она на христианская". 343, с. 635

     299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     309. "Вглядываясь внутрь себя, человек увидел бы не темную бездну и не бесконечную пустоту, а также и не один только образ Божий; он почувствовал бы, что в нем бьется жизнь, которая есть сама божественная жизнь, и что его собственная жизнь и есть именно жизнь Бога. Этого схоластик не мог допустить. По его мнению Бог не мог вступить в него и говорить из него; он мог быть в нем только как образ; на самом деле Божество должно было быть вне его Я. Поэтому и открываться оно не могло внутри его, через духовную жизнь; оно должно было открываться извне, сверхъестественно сообщаясь ему. Но то, к чему при этом стремятся, меньше всего достигается этим путем. Хотят достигнуть как можно более высокого понятия о Божестве. На самом же деле Божество принижается до вещи среди других вещей, с той только разницей, что другие вещи открываются нам естественным путем, через опыт, тогда как Божество принуждено открываться нам сверхъестественно. Различие же между познанием Божественного и познанием тварного достигается тем, что при познании тварного внешняя вещь дается нам в опыте и мы имеем о ней знание; при познании же Божественного предмет не дан нам в опыте, мы можем достигнуть его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами не знания, а одной только веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области господствует только знание, а в другой только вера. Ибо "познание сущего возможно для нас потому, что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют для духа, потому что они исходят и з духа; им есть что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них высочайшим умом". Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира, мы можем постигнуть путем научного размышления также и следы Божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности — это мы можем постигнуть только через откровение, которое Он дал нам сверхъестественным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высочайших вещах — об этом решает не человеческая наука, а вера ..." 7(4)

Новое естествознание

     316. "В основе расцвета естествознания нового времени лежит то же искание, что и в основе мистики Якова Беме. Это выявляется в Джордано Бруно (1548-1600) — том мыслителе, который вырос непосредственно из духовного течения, которое через Коперника (1473-1543), Кеплера (1571-1630), Галилея (1564-1642) и др. привело к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Рассматривая то, как он учит об образовании мира из бесчисленного множества малых одушевленных и душевно переживающих себя первичных существ — монад, не возникших и непреходящих и в своем взаимодействии созидающих явления природы, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по мнению которого мир состоит из гомойомерий. И все же между ними имеется огромное различие. Для Анаксагора мысль о гомойомериях раскрывается в то время, как он рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует, что лежащее за явлениями природы может быть осмыслено так, что существо "я" окажется возможным в картине мира. "Я" должно быть монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. Таким образом, принятие монад необходимо. И так как только монада может быть действительной, то истинно действительные существа суть монады с различными внутренними качествами. В глубине души такой индивидуальности, как Джордано Бруно, происходит нечто такое, что не доходит до полного ее сознания. В Джордано Бруно "я" борется за свое бытие в мире, и выражением этого является воззрение: "я" — это монада, она не возникает и не преходит.
     Сравните, насколько различными путями Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир. Он видит прекрасное в природных процессах. Он отдается этому прекрасному; также и в природных процессах раскрывается ему мысль "перводвигателя этих процессов". Джордано Бруно в своей душевной жизни прорабатывается к представлению о монадах; природные процессы как бы погашены в том образе, в котором, действуя друг на друга, выступают бесчисленные монады; и Бог становится силовым существом, действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается противоположность между мыслителями Греции и нового времени". 18(5)

     325. Декарт (1596-1650). "Особое значение у него имеет исходная точка его стремления к мировоззрению. Непредвзято вопрошая, предстоит он миру, который многие из своих загадок предлагает ему частью путем религиозного откровения, частью путем чувственного наблюдения. При рассмотрении того и другого он не принимает их просто и не признает за истину то, что они ему приносят, нет, он противопоставляет им "я", которое всякому откровению и восприятию из собственного решения противопоставляет свое сомнение. Это многозначительный факт, говорящий о стремлениях новейшего мировоззрения. Душа мыслителя, предстоя миру, не принимает никаких впечатлений, но всему противопоставляет себя со своим сомнением, которое может существовать только в ней. И теперь эта душа постигает себя в сведем действии: я сомневаюсь, значит, я мыслю. Итак, каков бы ни был весь мир, на моем сомневающемся мышлении мне становится ясно, что я существую. Так приходит Картезий к своему: "Я мыслю, значит, я существую". "Я" завоевывает себе у него право признавать собственное бытие путем радикального сомнения во всем мире. Из этого корня Декарт добывает дальнейшее для своего мировоззрения. В "я" он стремится постичь бытие. Что вместе с этим я" может оправдать его бытие — это должно считаться истиной. "Я" находит прирожденную ему идею Бога. Эта идея предстает в "я" с такой истинностью, с такой явственностью, с какой "я" предстает самому себе. Но она так величественна, так могущественна, что "я" не может обрести ее из самого себя, т.е. она приходит из внешней действительности, которой она соответствует. Декарт верит действительности внешнего мира не потому, что этот внешний мир предстает как действительный, но потому, что "я" должно верить в себя и далее — в Бога; Бог же может мыслиться лишь как истинный. Декарт приходит к признанию в мире двух субстанций: одной, которой присуща протяженность, и другой, которой присуще мышление и которая коренится в человеческой душе. Животные, которые, согласно Декарту, не могут постичь себя во внутренней, опирающейся на саму себя деятельности, являются, сообразно с этим, лишь существами протяженности, автоматами, машинами. Человеческое тело есть также лишь машина. Душа связана с этой машиной. Когда тело, в силу изношенности и пр., становится непригодным, душа оставляет его, дабы продолжать жить в своем элементе". 18(5)

     326. "Декарт... также и он страдал от наследственного греха западноеврепейского мышления, не доверяющего непредвзятому наблюдению природы. Сомнение в существовании и познаваемости вещей лежит в исходной точке его исследований. Но не на вещи направлен его взгляд, чтобы обрести уверенность; вместо этого он ищет узкую окольную тропу. Интимнейшую область мышления он оставляет позади. Все, что ранее мне представлялось истиной, может оказаться ложным, говорит он. То, что я думаю, может покоиться на заблуждении. Но один факт сохраняет свое значение, а именно: что я думаю о вещах. Даже если я думаю ложь и заблуждение, тем не менее я мыслю. И если я мыслю, то я также и существую. Я мыслю, значит, я есмь. Таким образом Декарт надеялся обрести прочный исходный базис для дальнейшего обдумывания. Он далее вопрошал: нет ли в содержании моего мышления чего-либо иного, что указывало бы на истинное бытие? — И он нашел идею Бога как всесовершеннейшего существа. Но поскольку человек несовершенен, то как может в мире его мыслей обитать идея всесовершеннейшего существа? Несовершенное существо не может из самого себя породить такую идею. Ибо, будучи помысленным, совершеннейшее становится менее совершенным. Следовательно, эта идея совершеннейшего существа должна быть вложена в человека самим совершеннейшим существом. Значит, должен также существовать Бог. Но как совершеннейшее существо может отражать себя нам в иллюзиях? Внешний мир, представляющийся нам действительным, должен поэтому действительным и быть. В противном случае он был бы иллюзией, скрывающей от нас Божественность. И таким образом Декарт надеялся обрести доверие к действительности, которое ускользало от него вследствие его унаследованных ощущений. Его путь к истине был слишком искусственным. Он шел односторонне, через мышление. Только мышление, рассуждал он, обладает силой формировать убеждения. Наблюдение не может без помощи мышления вызвать убеждение. Развитие этого воззрения у последователей Декарта вылилось в тягу к собиранию всевозможных истин, порожденных мышлением из самого себя. Они хотели извлечь сумму всех познаний из чистого разума. Они пытались, исходя из простейших, непосредственно ясных воззрений, пройти по всему кругу чистого мышления. Эта система должна была строиться по образцу геометрии Эвклида, также обходившегося без помощи наблюдения, т.е. одним методом умозаключений. Следовать этой системе чисто рассудочных истин пытался Барух Спиноза в его "Этике"." 6(3)

     352. "Кант совершил не более не менее как то, что смешал характерные особенности души, которые она приобрела с ХV в., с природой человеческой души вообще. Поэтому он и пришел к удивительному выводу, что человеку невозможно из себя прийти к познанию Бога. Он должен был бы сказать, что так стало только начиная с ХV в., но Люцифер, раздувая высокомерие, крепко держит его за воротник, потому он и считает, что это действительно вообще для всего рода человеческого". 152(5)

Шиллер

     366. "Подобно тому, как Кант развенчал знание, чтобы очистить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы иметь перед собой открытый путь для живого действия, для нравственного поступка. Нечто подобное попытался сделать и Шиллер. Но у него красота стояла на том месте, на котором у Канта стояла вера, а у Фихте поступок. Обыкновенно значение Шиллера для развития мировоззрения недооценивают. Подобно тому, как Гете приходилось жаловаться на то, что его не признавали как естествоиспытателя, так как привыкли видеть в нем поэта, так те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, должны пожалеть о том, что занимающиеся историей мировоззрений так низко ценят его вследствие того, что ему отведено место лишь в области поэзии".
     "Кант унизил природного человека, чтобы иметь возможность выше поднять человека нравственного. Шиллеру казалось, что в этом есть что-то недостойное человека. Разве страсти человека не могут быть настолько благородны, чтобы из самих себя творить сообразно долгу нравственное? Тогда не было бы надобности их подавлять, чтобы действовать нравственно. Этому строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил свое мнение в следующей эпиграмме. "Угрызения совести: охотно служу я друзьям, но, к несчастью, делаю это по склонности. Итак, меня часто удручает, что я не добродетелен. Решение: не может быть иного исхода: ты должен стараться их презреть, а затем с отвращением стараться делать то, что тебе повелевает долг". Шиллер стремится по-своему ответить на эти угрызения совести. В человеке фактически господствуют два влечения: чувственное влечение и влечение разума. Если человек отдает себя во власть чувственного влечения, то оказывается игрушкой своих вожделений и страстей, короче говоря, своей самости. Если он совершенно отдается влечению разума, то будет рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива. ... Нет ли в человеке такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на вопрос утвердительно. Это то состояние, в котором созидается и постигается прекрасное. Кто созидает произведение искусства, следует свободному природному влечению. Он делает это по склонности. Но не физические страсти руководят им, а фантазия, дух. То же самое происходит и с тем, кто отдается наслаждению произведениями искусства. Действуя на его чувственность, искусство в то же время удовлетворяет его дух... "Красота ведет чувственного человека... к мышлению; красота возвращает духовного человека к материи и чувственному миру". ("Об эстетическом воспитании человека", 18-е письмо)".
     "Человек должен с красотой только играть, и он должен играть только с красотой... Ибо, в конце концов, человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек, и только тогда он вполне человек, когда он играет. — Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен, в исполнении долга и в отдаче себя чувственности — он не свободен. Если человек хочет и в своих нравственных поступках быть в полном смысле слова человеком, т.е. если он хочет быть свободным, то его отношение к его добродетелям должно быть такое же, как и к красоте. Он должен облагородить свои склонности до добродетели: и он должен настолько проникнуться своими добродетелями, чтобы по всему своему существу не иметь иного влечения, как следовать добродетели. Человек, установивший это созвучие между склонностью и долгом, может в каждый момент рассчитывать на добродетельность своих поступков как на нечто само собой разумеющееся. С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следующий своим чувственным влечениям, — самостен. Он всегда стремился бы к своему собственному благоденствию, если бы государство своими законами разума не регулировало бы общественной жизни. Свободный человек из собственного побуждения совершает то, что государство должно требовать от самостного человека. Общественная жизнь свободных людей не нуждается в принудительных законах".
     "Основное настроение греческого ума было наивно, современного — сентиментально, поэтому мировоззрение первого могло быть реалистическим. Ибо он еще не отделил духовное от природного; в природе для него еще был заключен дух. Если он отдавался природе, то природе, исполненной духом.
     Иначе обстоит дело с современным человеком. Он отделил дух от природы, поднял его в серое царство абстракции. Отдаваясь своей природе, он отдавался бы своей природе, лишенной духа. Поэтому его высшее стремление должно быть обращено к идеалу: стремлением к нему он примирит дух и природу. Шиллер находил в умонастроении Гете нечто, родственное греческому. Гете полагал, что видел свои идеи глазами, ибо ощущал нераздельное единство духа и природы. По мнению Шиллера, он сохранил нечто такое, к чему сентиментальный человек приходит, лишь достигнув вершины своего стремления. А такой вершины достигает он в описанном Шиллером эстетическом состоянии, в котором чувственность и разум пришли к единству".
     "Вследствие того, что в современном человеке душевное сознание преобразилось в самосознание, возникает вопрос мировоззрения: как столь живо пережить самосознание, чтобы оно ощутило себя в творчестве живых мировых сил? Шиллер по-своему ответил на этот вопрос, поставив себе идеалом жизнь в художественном ощущении. В этом ощущении человеческое самосознание чувствует свое родство с тем, что лежит за пределами одного лишь образа природы. В нем человек чувствует себя охваченным духом, отдаваясь миру как природное существо".
     "Лейбниц стремится понять человеческую душу как монаду: Фихте исходит не из чистой идеи, которая должна была бы уяснить, что такое человеческая душа; он ищет переживания, в котором эта душа схватывает себя в своей сущности; Шиллер спрашивает: Есть ли такое переживание человеческой души, в котором она могла бы почувствовать, как она коренится в духовно-действительном? Гете переживает в себе идеи, которые в то же время представляют собой для него идеи природы. — В Гете, Фихте, Шиллере в душу стремится войти пережитая идея, или, можно также сказать, идеальное переживание, в то время как в Греции это совершалось с воспринятой идеей, с идеальным восприятием".
     "Миро- и жизневоззрение, которое наивно существует в Гете и к которому Шиллер стремится всеми окольными путями мышления, не нуждается в общепринятой истине, которая видит свой идеал в математике; оно удовлетворяется другой истиной, которая встает перед нашим духом из непосредственного общения с действительным миром. Познание, которое Гете черпал из созерцания произведений искусства в Италии, конечно, не было так безусловно точно, как положения математики. Но зато оно было менее абстрактным. Гете стоял перед ним с ощущением: "здесь необходимость, здесь Бог"."
     "По отношению к своему образу мира Гете не говорит ни о чисто понятийном познании, ни о вере; он говорит о созерцании в духе".
     "Гете является представителем той эпохи мировоззрения, которая чувствует себя вынужденной от чистого мышления перейти к созерцанию. Шиллер пытается оправдать этот переход перед Кантом".
     "Жан Поль является своеобразным защитником того воззрения Гете, что человек в своем внутреннем переживает наивысшую форму бытия. Он пишет Якоби: "Собственно, мы не верим в божественную свободу, Бога, добродетель, но мы действительно созерцаем их как уже данные или дающие себя, и это созерцание и есть знание"."
     "Фихте стремился к чистейшей, высочайшей пережитой истине. Он отказался от всякого знания, которое не вытекало бы из собственного внутреннего, ибо только из этого последнего может проистекать достоверность. Течением, противоположным его воззрению, является романтизм. Фихте признает истину и внутреннее человека лишь постольку, поскольку оно раскрывает истину; романтическое мировоззрение признает лишь внутреннее и признает истинно ценным все, что вытекает из этого внутреннего. "Я" не может быть сковано ничем внешним; все, что оно творит, имеет свое оправдание.
     О романтизме можно сказать, что он доводил до крайних последствий мысль Шиллера: "Человек играет лишь там, где в полном смысле слова является человеком, и он лишь там является вполне человеком, где он играет"... Познающая душа не может принимать всерьез вещи сами по себе, ибо они для нее сами по себе не ценны. Скорее она сама придает им ценность. Настроение духа, осознающего это господство по отношению к вещам, романтики называют ироническим. Карл Вильгельм Фердинанд 3ольгер (1780-1819) дал объяснение романтической иронии: "Дух художника должен объединить все направления в одном всеобозревающем взгляде, и этот, парящий над всем, всеуничтожающий взгляд мы называем иронией". Фридрих Шлегель (1773-1829), один из вождей романтического духовного направления, говорит об ироническом настроении, что оно "видит все и бесконечно поднимается над всем условным, а также над некоторыми искусствами, добродетелями или гениальностью". Кто живет в этом настроении, чувствует себя ничем не связанным; ничто не определяет ему направления его деятельности. Он может по желанию настроить себя философски или филологически, критически или поэтически, исторически, риторически, антично или современно. Иронический дух поднимается над истиной, которая позволяет сковать себя логикой, но он поднимается также над вечным, нравственным миропорядком. Ибо ничто, кроме него самого, не говорит ему, что ему делать. Ироник делает то, что ему нравится; ибо его нравственность может быть только эстетической. Романтики являются наследниками мысли Фихте об единоверности "я". Но они не хотели подобно Фихте наполнить это "я" идеями разума и нравственной верой, ссылаясь прежде всего на свободнейшую, ничем не связанную душевную силу. Мышление было у них совершенно поглощено вымыслом. Новалис говорит: "это очень неудачно сказано, что поэзия имеет особое имя и что поэты составляют особый цех. В ней нет ничего особенного. Она — своеобразный способ действия человеческого духа. Разве не творит и не размышляет каждый человек каждую минуту?" "Я", которое занимается исключительно самим собой, может прийти к высочайшей истине: "Человеку кажется, что он ведет разговор и что некое не известное ему духовное существо побуждает его удивительным образом к развитию очевиднейшей мысли". В сущности, романтики стремились лишь к тому же, что исповедовали Гете и Шиллер: ко взгляду на человека, выявляющему его как наисовершеннейшее и наисвободнейшее существо. Новалис переживает свои поэмы из такого душевного настроения, которое так же относится к образу мира, как душевное настроение Фихте. Но дух Фихте действует в четких очертаниях точных понятий, а дух Новалиса — из полноты души, ощущающей там, где другие мыслят, живущей в любви там, где другие в идеях стремятся охватить существо и процессы мира. ... Новалис чувствует и переживает себя в высшей природе духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря изначально звучащей в нем гениальности, как откровение самого духа природы. Он записывает: "Одному это удалось: он поднял покрывало богини в Саисе. — Но что увидел он? Он увидел чудо чудес — самого себя". Выражая свое чувство такими словами: "Мир духа раскрыт для нас уже в действии, он всегда проявлен. Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно, — мы были бы в этом мире", — Новалис выражает то, как он чувствует духовную тайну за чувственным миром, а человеческое самосознание — как орган, при посредстве которого тайна говорит: Это Я". 18(6)

     402. Франц Бенедикт Баадер (1765-1841), Карл Христиан Краузе (1781-1832). Иммануил Герман Фихте (1797-1879), Христиан Герман Вей с (1801-1866), Антон Гюнтер (1785-1862), К.Ф.Э. Трандорф (1782-1863), Мартин Дейтингер (1815-1864), Герман Ульрици (1806-1884). "Они стремились поставить индивидуального Бога, полное жизни личное прасущество на место серой, "устричной" чистой мысли Гегеля. Баадер считал веру в то, что Бог достигает своего совершенного бытия в человеке — "отрицающим Бога представлением". Бог должен быть личностью; и мир не должен исходить из него подобно логическому процессу, в котором с необходимостью одно понятие рождает другое, как это представляет себе Гегель. Нет, мир должен быть свободным деянием Бога, творением его всемогущей воли. Эти мыслители приближаются к христианскому учению откровения. Более или менее сознательной целью их размышления является стремление оправдать и научно обосновать его. Баадер погрузился в мистику Якова Беме, Майстера Экхарта и Парацельса. В их образном языке он нашел гораздо более подходящий способ для выражения глубочайших истин, чем в чистых мыслях гегелевского учения... Он побудил Шеллинга к углублению своих мыслей, к принятию им представлений Якова Беме.
     Личности, подобные Краузе, всегда будут замечательным явлением в развитии мировоззрений. Он был математиком. Он не позволял гордому логически совершенному характеру этой науки руководить собой и вопросы мировоззрений, долженствующие удовлетворить глубочайшие потребности его духа, он не разрешал тем методом, к которому он привык в этой науке. ... В основе мира идей Краузе лежит мысль о бесконечном, самостоятельном существе, которое не имеет "ничего вне себя, но само по себе и само в себе есть единая основа всего, и которое мы тем самым должны мыслить себе как основу разума, природы и человечества".
     Иммануил Герман Фихте резко свел счеты с гегельянством в своих книгах "Тезисы для подготовительной школы богословия" (1826) и "Основы для характеристики новейшей философии" (1829).
     Впоследствии в многочисленных произведениях он пытался обосновать и углубить воззрение, что сознательное, личное существо должно быть положено в основу мировых явлении". 18(8)

2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

     41. Древняя индийская культура соединяла оба пути (нижний и верхний) в духовный мир. Это было обу­словлено еще довольно высокой степенью ясновидения людей, способностью пользоваться эфирным мозгом, эф.телом, которые еще выделялись за границы физ.тела. Др.индус говорил себе: я иду вовне; с другой стороны, я иду вовнутрь, а прихожу к одному — к Единому. Но уже со 2-й культуры пути раздваиваются, духо­вный мир исчезает от взора людей. Древний перс шел вовне и говорил: я прихожу к Ормузду. Он шел внутрь себя и говорил: я прихожу к Митре. И эти пути уже не сливались для него в единство. Хотя он чувство­вал, что они должны соединиться. Поэтому он говорил о неведомом пра-Боге-Заруана-Акарана. Восходя вверх, посвященный Заратустры видел высшие сферы духа, Духа Солнца, трон, который окружен служителя­ми-вестниками — Амшаспандами. Они являются как бы управителями отдельных частей царства Аура Маздао. Им, в свою очередь, подчинены другие существа — Изет, или Изафат. Наконец, перс видел еще более низ­ко стоящих существ — фраваши. Они непосредственно окружают человека и являются мысле-существами. Об­ращаясь внутрь себя, древний перс наталкивался на эф.тело, более полно совпадающее с физ.телом, чем у древнего индуса. Он уже не мог пользоваться им, но — телом ощущений. Поэтому он не видел высшего единства. Он мог видеть лишь астрально. Но тело ощущений связано с душой ощущающей, которая тут же приходила в действие. Пользоваться же ею приходилось в том неразвитом состоянии, в котором она тогда находилась.
     "Поэтому древний перс ощущал: когда тело ощущений, уже выработанное, восходит к Аура Маздао, то при этом присутствует душа ощущающая, что опасно, ибо когда она открывает свои ощущения, те погружаются в те­ло ощущений. Душа ощущающая содержит в себе древнее люциферическое искушение, которое пришло не извне, к чему у люциферических духов нет способности, а изнутри. Таким путем они воздействуют на тело ощущений. Так воспринимал древний перс действие души ощущающей на тело ощущений, которое как бы пред­ставляло собой освещенное из внешнего мира отображение того, что с древних времен действовало в душе ощущающей. Это есть, если посмотреть изнутри, то, что называется действием Аримана, действием Мефис­тофеля. Поэтому перс чувствовал себя стоящим перед двумя силами. Если он смотрел на то, чего можно до­стичь, направляя взор вовне, то созерцал Мистерии Аура Маздао, если же взор направлялся вовнутрь, то с помощью тела ощущений, благодаря действию Люцифера в нем, человек оказывался перед врагом Аура Маздао, перед Ариманом". Если же человек шел вовнутрь с очищенной, развитой путем посвящения душой ощущающей, то приходил к исполненному света царству Люцифера. Его называли Бог Митра. Поэтому те Мистерии Персии, которые заботились о внутренней жизни, назывались Мистериями Митры.
     Также и в египто-халдейскую культуру было два пути в духовный мир, и было ощущение, что они должны сходиться в единство. Но это ощущение было еще более смутно, чем у персов. Последние в этом случае говорили о Заруана-Акарана как о существе высшего единства. Халдеи называли его Ану. То, что стояло близко к человеку, будучи тенью высшего, они называли Апасон. Сформированным из Жизнедуха следует мы­слить следующее существо — Тауф. Других существ они называли Моймис — существ, имеющих нижним членом Самодух. Такова была в их воззрении высшая троичность, стоящая над человеком. Они также понимали, что эта троичность открывается им в своих нижних членах, высшие же ее члены были сокрыты от них. Потомком Моймис, происходящим из сферы существ огня, самости, почитался Бел, тот Бог, который рассматривался как создатель мира и Бог народа.
     На пути к духу через внутренний мир халдеи встречали существо, позже называвшееся Адонисом. Путь этот был доступен (из-за его опасности) только посвященным. Переживания тех посвященных были подобны переживаниям современных посвященных. Посвященные халдеи должны были на своем пути встретить два пе­реживания. На внутреннем пути они должны были пережить встречу с Иштар, принадлежавшей к добрым лун­ным богам. Это существо стояло на Пороге, переступаемом на пути из душевного в духовный мир. С другой стороны, переступая порог мира внешних чувств, посвященный встречал другого стража — Меродах, или Мардук, которого можно сравнить с Архангелом Михаэлем. Через эти две встречи человек переживал то, что сим­волически ощущают и сегодня: ему подносилась сияющая чаша, что означает: человек научался первому употреблению цветов лотоса. У египтян все это происходило несколько иначе, но во многом подобно.
     В новое время возникла необходимость верхний и нижний пути посвящения соединить. Для этого нужен был соединительный элемент. Этот элемент пришел из Ура Халдейского. Там было взято откровение, при­шедшее извне, затем это пошло в Египет, восприняло идущее оттуда и соединило то и другое так, что впервые, предварительно в Существе Ягве выступил свет Христа, Который соединил оба пути. "Так в Ягве, или Иегове, выступает Божество, находимое на внутреннем пути, но видимое не благодаря самому себе, а будучи освещенным извне" светом Христа. 113 (8)

     625. Зачем нужны антропософские учения и теории? "Кто постоянно говорит только о своем божествен­ном Я, подобен человеку, не желающему ничего знать о тюльпанах, фиалках, нарциссах, розах и т.д., но все сваливающему в одно понятие "растение". Бога может познать лишь тот, кто понимает мир; и лишь тому доступно самопознание, кто желает познать вещи вокруг себя, как чувственные, так и сверхчувст­венные. Ибо человек для человека — это высшее откровение всех вещей, и потому познание мира есть в то же время и самопознание". Мало знать, что Бог живет в нас, но нужно все больше познавать, как бо­жественное откровение живет во всем Мироздании. "Сколько человек усвоит познаний о высших мирах — это другой вопрос; дело заключается в воле к познанию. Все злосчастья происходят в мире от незнания". О божественном Я в себе может говорить и злонамеренный. И он его действительно имеет, но не знает о нем. 34 с.377-9