1442в. "Люцифер должен был, чтобы дать человеку свободу, так сказать, изъять моральное; человеку надлежит самому пробудить в себе мораль и принести ее назад духовно-божественным мирам".266-3, с.110

1734. Египтянам и грекам было знакомо познание только "по вертикали". Но познание в этом направлении должно было затмиться. "Человек должен был быть однажды отделен от Мироздания, чтобы в себе искать силы, которые единственно способны вести его к человеческой свободе. Ибо из этой человеческой свободы теперь может опять произойти моральное". 197 (1)

"Символ веры" эмпирического идеализма

1б.
А. БОГ КАК ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ
     О Боге следует думать как о конкретном Единстве двух моментов, на которые для чело-веческого сознания распадается сформированный мир: объективно данная и производимая духом субъективная сторона существования. Благодаря разделению существования на эти две части (стороны) нашему сознательному духу внутренне присуща сущность не как конкретное действующее начало (Agens), а как абстрактная божественная идея, которая приходит к содержанию не благодаря погружению во что-то объективное, а только через реальный, беспрерывный процесс развития человечества. Этот процесс развития есть дарующая жизнь Бога, и в его конечном результате всеобъемлющее Существо Бога приходит к явлению.
     Б. ЧЕЛОВЕК В ОТНОШЕНИИ К БОГУ И МИРУ
     Человеческое развитие есть беспрерывное преодоление обеих вышеуказанных противоположностей, т. е. беспрерывное прихождение Бога к явлению. В расколе первоначального мирового единства на объект и субъект заключена причина (основание) человеческого несовершенства. Это несовершенство проявляется в сфере деятельности как несвобода. Несвободны мы лишь в тех частях нашей деятельности, в которых пронизание субъекта и объекта для нас еще не совершилось. В таком случае мы подчинены власти объективного. Но это тотчас же отпадает, как только мы постигаем дух дела и овладеваем им (делом) сообразно его собственной сущности. С этой точки зрения человеческое развитие является одновременно и нравственным, и процессом постоянного освобождения". Д. 87, с. 20 (В подлиннике 1-й текст записан Р. Штайнером в 12 строках, 2-й — в 16. — Сост.)
     "Каждое обнаружение того, что религиозные идеи творчески порождаются человеком, убивает религии, если тут же не обнаруживается их связь с реальными творческими силами". Д. 22, с. 11

     462. "Два человеческих типа противопоставляет Ницше друг другу: слабого и сильного. Первый ищет познания как объективного фактического положения дела, которое должно вливаться в его дух из внешнего мира. Он предоставляет диктовать себе добро и зло "вечной мировой воле" иди "категорическому императиву". Он обозначает каждое, определенное не этой мировой волей, а лишь творческим своеволием действие, как грех, который должен влечь за собой моральное наказание. Он мог бы для всех людей установить одинаковые права и определять ценность человека внешним масштабом. Он мог бы, наконец, усмотреть в искусстве отражение Божественного, весть из потустороннего. Сильный, напротив, рассматривает всякое познание как выражение воли к силе. Он старается путем познания сделать вещи мыслимыми и таким образом подчинить их себе. Он знает, что сам является творцом истины; что никто иной, кроме него самого, не может творить добро и зло. Он рассматривает поступки человека как следствие естественных влечений и считается с ними как с естественными явлениями, которые никогда не следует рассматривать как грех и которые не заслуживают морального осуждения. Он ищет ценность человека в деятельности его инстинктов. Человека с инстинктами к здоровью, духовности, красоте, выдержке, благородству ценит он выше, чем такового с инстинктами к слабости, безобразию, рабству. Он оценивает художественное произведение по степени, в которой оно способствует повышению сил человека.
     Такой человеческий тип подразумевает Ницше под своим сверхчеловеком. Такие сверхлюди могли до сих пор возникать только благодаря совпадению случайных обстоятельств. Сделать их развитие сознательной целью человечества является намерением Заратустры". 5(27)

     602. "Когда где-нибудь во Вселенной возникает процесс, то в нем нужно различать двоякое: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннюю закономерность этого течения". "Итак, познать себя как действующую личность, значит обладать для своей деятельности соответствующими законами, т.е. нравственными понятиями и идеалами как знанием. Когда мы познали эту закономерность, тогда и наша деятельность становится нашим делом. ... Объект в данном случае есть наше собственное "я"."
     "Познать законы своей деятельности, значит познать свою свободу. Процесс познания... есть процесс развития к свободе. ... Во многих случаях мы обладаем законами нашей деятельности. Ей противостоит другая часть, где мы вполне сживаемся с этими законами. Это свободная область. Лишь поскольку наша жизнь принадлежит ей, можно назвать ее нравственной". "Самая важная проблема всякого человеческого мышления следующая: понять человека как основанную на себе самой свободную личность". 3(8)

Монизм

     624. У Канта "было совершенно ложное представление о характере нашего опыта. Он не состоит, как полагает Кант, из бесконечного множества мозаичных камушков, из которых мы с помощью чисто субъективных процессов складываем целое, но оно дано нам как единство: одно восприятие переходит в другое, не имея определенных границ. А если мы желаем выделить для себя и рассмотреть отдельность, то мы можем это сделать, лишь искусственно выделив ее из взаимосвязей, в которых она находится. Нам, например, нигде не дано отдельное ощущение красного как такового... Выделение отдельных ощущений из мировой взаимосвязи является субъективным актом, обусловленным своеобразным устройством нашего духа. ... Поэтому содержание отдельного восприятия не меняется оттого, что мы вырвали его из взаимосвязи, к которой оно принадлежит. Но поскольку это содержание обусловлено взаимосвязью, то вне ее оно сначала может показаться непонятным. ... Любое восприятие не выводит за свои пределы, поскольку не может быть объяснено из себя. Поэтому я соединяю выделенные благодаря моей организации из мирового целого отдельности сообразно их природе в целое. В этом втором акте восстанавливается разрушенное в первом акте. Единство объективного вновь вступает в свои права по отношению к субъективно обусловленной множественности". Опыт дает нам ограниченный облик действительности, а разум извлекает из него объективное. Чувственное созерцание отдаляет нас от действительности, разумное рассмотрение возвращает к ней. "Существу с чувственным восприятием, способным в одном акте созерцать весь мир, не потребовалось бы разума. Отдельное восприятие дало бы ему то, чего мы достигаем лишь через соединение бесконечно многого". И следует признать, что разум есть либо орган субъективности, либо он дает нам истинный облик действительности. Он упраздняет субъективный характер чувственного опыта, возвращает его содержание в нашем духе в объективную связь, из которой его вырвали наши чувства. Ошибка Канта состоит в том, что он отдельности принимает за объективное, а восстановление их единства объявляет следствием нашей субъективной организации. Но верно как раз обратное. Кант был введен в заблуждение Юмом. с.56-59
     "Монизм, или единое рассмотрение природы, исходит из критического самоанализа человека. Этот анализ вынуждает нас отклонить все лежащие вне мира объяснения его причин. Такое понимание необходимо распространить и на практические отношения человека к миру. Ведь человеческая деятельность представляет собой лишь специальный случай всеобщего мирового свершения. Поэтому принципы для ее объяснения также следует искать внутри данного мира. Дуализм, ищущий основополагающие силы предлежащей нам реальности в недоступном для нас царстве, перемещает туда также заповеди и нормы деятельности. В подобном заблуждении находится и Кант" (категорический императив). Для монизма нравственные мотивы рождаются из человеческой души. "Он делает человека также и законодателем себе ... указывает ему на него самого, на его автономное существо. Он делает его господином себе. Впервые лишь с т.зрения монизма мы можем постичь человека как поистине свободное существо в этическом смысле". (Обоснование этого дано в "Философии свободы".) с.64-65
     "Суть монизма состоит в принятии утверждения, что все мировые процессы, от простейшего механического до высшего человеческого духовного творчества, в одном смысле развиваются естественно и что все, могущее быть привлеченным для объяснения явлений, должно искаться внутри самого мира". с.174
     "Для человека лишь до тех пор существует противоположность между объективным внешним восприятием и субъективным внутренним миром мыслей, пока он не распознает взаимопринаддежность этих миров. Человеческий внутренний мир принадлежит как член к мировому процессу, как и всякий другой процесс... Отдельные суждения могут быть различны в зависимости от организации человека и точки зрения, с которой он рассматривает вещь, но все суждения проистекают из одного элемента и вводят в суть вещи".
     "Миропонимание, которое в идее распознает существо вещи, а познание рассматривает как вживание в существо вещей, не является мистикой, но имеет с мистикой то общее, что объективную истину рассматривает не как что-то существующее во внешнем мире, а как что-то действительно постигаемое во внутреннем человека. Противоположное этому мировоззрение основание вещи переносит за явление в потустороннюю для человеческого опыта область". И судить о том можно на основании либо откровения, либо рассудочных гипотез. Истинным является "духовное, высказывающееся в самом человеке". с.204-205
     Абстрактный монизм "ищет единство наравне и выше отдельных вещей космоса. Этот монизм всегда приходит в затруднение, когда множественность вещей выводит из абсолютизированного единства и делает (их) понятными. В результате, как правило, он объявляет множественность видимостью, что ведет к полному улетучиванию данной действительности. Шопенгауэрова и первая система Шеллинга являются примерами такого абстрактного монизма. Конкретный монизм следит за единым принципом мира в живой действительности. Он не ищет никакого метафизического единства наравне с данным миром, но убежден, что этот данный мир содержит моменты развития, в которых единый мировой принцип членится и разделяется в себе.
     Этот конкретный монизм не ищет единства в многообразии, но хочет множественность понять как единство. Понятию единства, лежащему в основе конкретного монизма, он является как субстанциональное, полагающее различие в себе. Ему противостоит то единство, которое вообще лишено различий в себе, т.е. является абсолютно простым (реалии Гербарта), и еще то, которое первые из содержащихся в этих вещах тождества сводит в формальное единство, подобно тому, как мы сводим десять дет в десятилетие. Лишь два последних понятия единства знает Винцент Кнауэр".
     "Я высказываюсь за конкретный монизм. С его помощью я в состоянии понять результаты нового естествознания, а именно Гете-Дарвино-Геккелевскую органику". с.331
     "Грандиозное философское творение Э. фон Гартмана покоится на том, что в основу естествознания и гуманитарных наук он кладет не трансцендентальный реализм, а имманентный, конкретный монизм. Благодаря этому он основывает то идеалистически-эволюционистское направление науки, которое единственно ведет к разумному мировоззрению. В силу этого обстоятельства я не колеблясь причисляю "Феноменологию нравственного сознания" и "Религиозное познание человечества" к значительнейшим из всех существующих философских творений. Но "Трансцендентальный реализм" представляется мне рожденным из заблуждения и ведущим к большой путанице". 30, с.525-626

     627. По поводу упреков, сделанных Э.Гартманом в адрес "Философии свободы". "Абсолютный феноменализм, каким он выступает в философии Юма, является преодоленным благодаря попытке так охарактеризовать мышление, что через него чувственный образ мира лишается своего феноменального характера, мышление делается явлением объективного мира. Субъективный феноменализм Беркли при таком понимании теряет свою правомерность, когда указывается, что в мышлении человек срастается с объективным миром, и потому теряет всякий смысл утверждение, будто бы мировые феномены не существуют вне восприятия. В отношении человеческого панлогизма в мышлении (следует видеть) первоначальный член чисто духовной способности познания человека, а не последний член обычного сознания, которое чувственное содержание мира понятийно отображает в теневых идеях. В отношении гетевского индивидуализма предпринята попытка достроить его за счет указания на то, как одно лишь понимание человеческой свободы делает возможным существование мировоззрения, опирающегося на теоретико-познавательный фундамент "Философии свободы". Лишь когда познано объективное существо мира мысли и благодаря этому душевная связь человека с этическим мотивом входит в созерцание как сверхсубьективное переживание, может быть постигнуто существо свободы. ... Упрек, делаемый моему миропониманию в солипсизме, безоснователен по той причине, что оно указывает место мышления в объективном мировом целом, т.е. указывает непосредственно на то средство познания, которое невозможно в солипсизме. Упоминание об опасности абсолютного иллюзионизма и агностицизма в отношении моей "Философии свободы" может сделать только тот, кто отрицает живое мышление, на которое я указываю, в его ценности для действительности и для кого остается неосознанным, что свое воззрение он противопоставляет мне в мышлении. Если в мышлении видеть лишь то, что в нем видит Э. фон Гартман, то с отклонением трансцендентального реализма возникает в действительности иллюзионизм и агностицизм, в то время как мой взгляд на мышление ведет как раз к тому. что благодаря его силе и действительности делается невозможным никакой иллюзионизм и агностицизм. В заключение своих суждений Эд.ф.Гартман высказывает подозрение, что мое основное теоретико-познавательное воззрение выведено из понятийного как простого отображения чувственного и исторического мира. Для него в этой точке кончается всякая философия и всякое стремление к мировоззрению; для меня же здесь начинается вступление человеческой силы познания в мир Духовной науки. Он называет это "обвалом в пропасть нефилософии"; я же назвал бы это ... восхождением от обычного к "созерцающему" сознанию". 35, с.328-30

     332а. "Ни при каких обстоятельствах никто не смеет мешать нам свободно и открыто высказывать истину". 266-2, с. 414