82. "Идею Софии познают через Ев. от Иоанна; Мистерию жертвы и любви познают через Ев. от Луки; силы Земли и мира познают через Ев. от Марка; человеческая же история, человеческая судьба познаются при изучении Ев. от Матфея".
     "В Ев. от Матфея образ Христа Иисуса предстает нам совершенно по-человечески, как отдельный земной человек, но понять Его так невозможно, если не воспользоваться другими описаниями", другими Евангелиями.
     Мысли Христа можно ощутить в Ев. от Иоанна, чувства Христа — в Ев. от Луки, волю Христа — в Ев. от Марка. "Если мы понятие души сознательной отнесем ко Христу, то можем сказать: ее понимание в предчувствии нам несет Ев. от Иоанна; душа рассудочная Христа — она становится нам понят¬ной через Ев. от Луки; душа ощущающая, со всеми ее силами воли, — через Ев. от Марка". 117 (3)

219. "Высоко развитый Манас, воспринимающий Буддхи, — это мудрость, София, Матерь, оплодотворен­ная Отцом Христа". 97 (6)

1778. "Нам должно быть ясно, что современное человечество пронизано ариманическим... как египетский мир был пронизан люциферическим. Но когда Ариман действует через Люцифера, то человек видит образ мира через люциферический облик. Как видит тогда человек этот образ мира? ... Люцифер — это сила, которая хочет образ мира удержать на предыдущей стадии. ... Все то, что на ранних стадиях было моральным, есте­ственно, присутствует и теперь. Люцифер заинтересован в том, чтобы моральное как таковое, которое всегда, как настоящее, имеет большое значение, поскольку, как семя, оно действует для позднейшего миротвор­чества, — все моральное изъять из образа мира и явить в нем лишь природную необходимость. Так представля­ется обедневшим людям нового времени мировая мудрость, которая дает образ мира, в котором звезды дви­жутся в силу неморальной, чисто механической необходимости. ... Это чисто люциферический образ мира.
     Как египтянин, глядя в мир, должен был видеть Аримана-Тифона, отнимавшего у него Озириса, так мы смотреть на этот ставший люциферическим образ мира, на математическо-астрономический образ мира,да­ваемый современной астрономией и т.п. естествознанием, и нам должно быть ясно, что здесь также господс­твует люциферическое, как тифоно-ариманическое господствовало в образе мира у египтян. Люцифер здесь, и он действует. Как в грозе и ветре, в зимних бурях египтянин представлял себе действующим Аримана-Тифона, так современный человек должен представлять себе, что в сиянии Солнца, в блеске звезд, в движении планет и Луны является Люцифер. Образ мира Коперника-Галиллея-Кеплера — люциферический. Именно потому, что он слагается из наших ариманических сил познания, его содержание — я прошу это точно различать — люциферическое.
     Во времена, когда совершилась Мистерия Голгофы, действовало нечто, делавшее человека способным, по­знавая, смотреть в мир двояким образом. И это была Божественная София, прозревающая мир мудрость. В от­кровении бедным пастухам в поле, в откровении магам с востока действовала Божественная София, небесная мудрость. Эта мудрость, которая в своем последнем облике имелась у гностиков, она затем была взята у них первыми христианскими отцами церкви, церковными учителями, чтобы с ее помощью понять Мистерию Гол­гофы. Но та мудрость не смогла прорасти в новое время — она преодолена, она убита Люцифером, как од­нажды Озирис был убит Ариманом-Тифоном. Потерян однако не Озирис (или, скажем), Христос; потеряно то, что стоит на месте Изиды. Ее убил Люцифер. Не Озириса Тифон погрузил в Нил, потом разбросал по земле, но в мировом пространстве разбросана убитая Люцифером Изида, Божественная Мудрость, она погружена в мировой океан. Когда мы смотрим на этот океан и видим лишь математические линии, связывающие звезды, то в них погребено то, что духовно пронизывает этот мир, — убитая Божественная София, убитая наследница Изиды. Мы должны создать эту легенду. Ибо она выражает истину нашего времени. ... мы должны искать труп современной Изиды, труп Божественной Софии, Мы должны пойти в люциферическое естествознание и искать гробницу Изиды, мы должны в том, что нам дает естествознание, найти то, что побуждает к имагинациям, инспирациям, интуициям. Ибо благодаря этому мы обретем помощь Христа, Который останется для нас в сум­раке, в темноте, пока мы не осветим Его Божественной мудростью. Мы должны вооружиться силой Христа, нового Озириса, в поисках Изиды, идя на поиски новой Изиды. Люцифер не разорвал на части Изиду, как Тифон-Ариман Озириса. Нет, наоборот, эта Изида в ее истинном облике распростерта в красоте всего Кос­моса. Эта Изида во множестве светящихся красок аурически светит нам навстречу из Космоса. Ее должны мы понять, когда смотрим в Космос и видим его аурически в светящихся красках. Но как однажды Ариман-Тифон пришел, чтобы раздробить Озириса, так пришел Люцифер, который эти цвета погасил в их раздельности. Части, столь прекрасные по отдельности, члены новой Изиды, те члены, что образуют все небо втекая друг в друга, Люцифер соединил, свел в одно. Как Тифон раздробил Озириса, так Люцифер из много­образия аурических цветов в Мироздании, что сияли нам навстречу, образовал единый белый цвет, освеща­ющий мир, этот люциферический белый свет, против которого обратился Гете в своем учении о цвете, зая­вив, что в нем должны содержаться цвета, распростертые над таинственными деяниями всего Мироздания, над разнообразием таинственных деяний.
     Мы должны пройти через это в нашем поиске и Изиду найти вновь! ... И приобретенное благодаря най­денной Изиде мы должны быть в состоянии живо себе представить; что это духовно становится для нас не­босводом, Космосом. Мы должны изнутри постичь , Вулкан. Мы должны на Небо перенести то, что Люцифер сделал из Изиды, подобно тому, как Изида погрузила в землю части Озириса, разорванного Тифоном-Ариманом. Мы должны понять, что мы можем с силой Христа найти внутреннюю астрономию, которая нас вновь приведет к Мирозданию, действующему в духовной силе.
     Тогда в этом прозрении Мироздания вновь будет найдена сила Изиды, которая теперь является Божественной Софией. Через эту вновь найденную силу Изиды Христос, Который связан с Землей после Мистерии Голгофы, придет к правильной деятельности, поскольку возникнет правильное познание. Не Христа недостает нам, но познания Христа, Изиды Христа, Софии Христа".202 (14)

Вера и знание

417. "В древности человек, делая вдох, переживал нечто такое, как будто со вдохом, с воздухом внешнего мира в него входило то, что жило как духовное в существах и фактах внешнего мира. Таким образом, в том, что я здесь обозначаю красным как вдыхаемый поток, человек переживал, скажем, гномов, нимф, всe то, что как духовно-душевное пребывало в окружающей природе. А когда он выдыхал (синее), т.е. воздух дыхания посылал вовне, то в выдохе эти существа снова становились невидимыми. Они некоторым образом терялись в окружающей природе. Человек вдыхал и знал: здесь, во внешней природе, пребывает духовно-душевное, ибо во вдохе можно было почувствовать его действие, человек при этом чувствовал себя связанным с духовно-душевным внешней природы. Это действовало на человека в те древние времена — выражаясь сравнительно —несколько опьяняюще. Он опьянялся духовно-душевным внешнего мира, а когда выдыхал — протрезвлялся". Но, опьяняясь, он также чувствовал, как нечто внутреннее наполняет его голову. А выдыхая, он чувствовал: Я снова отдал ощущение духовно-душевного.
     Сейчас мы поступаем так: вот перед нами мел, мы смотрим на него и берeм его. "В древности это было не так, но, глядя на мел, человек вдыхал то, что исходило от мела, затем он выдыхал и на выдохе брал мел, так что вдох был для него подобен наблюдению, а выдох — деянию.
     В позднейшем развитии человечества из человеческого восприятия исчезло переживание вдоха, и человек воспринимает только то, что от дыхания восходит в его голове". Он больше не воспринимает струение дыхания, поскольку впечатления чувств стали сильнее. Они выключают то, что восходит в дыхании. Когда вы сегодня видите или слышите, то внутри процесса зрения и слуха находится процесс дыхания. Но эти восприятия слишком сильны и затемняют дыхание. "И люди, ещe имевшие следы сознания того, что в свое время дыхание вводило людей в духовно-душевный мир, назвали то, что теперь оставалось, что затверждалось из чувственных восприятий в связи с дыханием, "Софией". Дыхания же больше не воспринимали".
     "Любившие развивать в себе эту Софию, имевшие особую склонность предаваться этой Софии, называли себя философами. Слово философия вообще указывает на внутреннее переживание. ... Как в голове чувственными восприятиями вбирается протекающий по телу вдох, так остальным телом воспринимается выдыхаемый воздух. В организме конечностей и обмена веществ вместе с выдыхаемым воздухом струятся телесные чувства, переживания, подобно тому, как струятся восприятия чувств через слух, зрение в опьяняющем действии в голове вдохнутого воздуха. Отрезвляющее действие выдыхаемого воздуха, погашающее восприятия, протекает совместно с телесными чувствами, возбуждаемыми в ходьбе, в работе. Деятельность, действия связаны с выдохом. И когда человек деятелен, когда он что-то делает, он чувствует, как от него как бы отходит прочь духовно-душевное... духовно-душевное как бы струится в вещи. ... Но это восприятие процесса выдоха, это восприятие протрезвления прекратилось, и остался лишь один след в греческой эпохе. Тогда, делая что-то, люди ещe чувствовали, как нечто духовное переходит в вещи. Но затем всe, что было в процессе дыхания, надломилось от чувства телесности, чувства напряжения, усталости в работе. Как процесс вдоха надломился в голове, так процесс выдоха надломился в остальном организме... чувством напряжения, согревания и т.д., тем, что жило в человеке, когда он чувствовал собственную силу, которую он применял во время деятельности, когда он что-то делал. Он теперь чувствовал в себе не процесс выдоха, как утомление, он чувствовал в себе действие силы, он чувствовал тело, пронизанное энергией, силой.
     Эта сила, жившая во внутреннем человека, была Пистис, вера, чувство Божественного, божественная сила, позволявшая работать: Пистис, вера.
     София — духовное содержание вдоха, надламываемое восприятием чувств.
     Пистис (Вера)— духовный процесс выдоха, надламываемый чувством телесности.
     Так вливались в человека мудрость и вера. Мудрость струилась к голове, вера жила во всeм человеке. Мудрость была идейным содержанием. Вера была силой этого идейного содержания. Одно принадлежало другому. ... В Софии имели утончение вдоха, в вере — уплотнение выдоха. Мудрость затем утончилась ещe более и в утончении стала наукой. Произошло и дальнейшее уплотнение силы. Человек чувствовал лишь своe тело. Он утратил сознание того, что есть вера, Пистис. И поскольку люди больше не чувствовали связи, произошло отделение того, что как простое содержание веры неким образом субъективно должно было восходить внутри, от того, что связывалось с внешними чувственными восприятиями. Сначала была София, потом, Scientia, обыкновенная наука, истонченная София. Можно также сказать: изначально София была действительным духовным существом, которое человек чувствовал как жильца в своей голове. Сегодня от этого существа остался лишь призрак. Ибо наука есть призрак мудрости. Это современный человек должен проводить через душу как некий род медитации: наука является призраком мудрости. Также и вера, с другой стороны, — так еe теперь обычно называют; особой разницы в словах здесь теперь не различают, — вера, живущая теперь, не является внутренне переживаемой верой древности, Пистис, а тесно связанной с эгоизмом субъективностью. Она есть уплотнeнная вера древности. В ещe не оплотневшей вере в человеке чувствовалось объективно Божественное. Сегодня же в вере находят лишь субъективно восходящее из тела воскурение ... ком былой веры". 211(4)

     3.


     ... Через речь, духовный орган, преобразовался для земной жизни= доисторический период: мозг подготовлен для духа.
     Теперь= речь кончается - и преображающей становится мысль.

83, с. 317-8

     164. "Нет никаких письменных свидетельств той эпохи ... которая называется древнеиндийской. Если мы воспользуемся современными словами, то эту пра-древнюю индийскую культуру мы должны назвать в высшем смысле религиозной культурой.
     Религиозный элемент этой пра-древней культуры был таков, что он охватывал все, что мы с нашей современной точки зрения называем наукой и искусством. ... Эта религиозная культура порождала в людях чувство, что они в глубинах своего существа связаны с божественно-духовным миром". Этим были пронизаны как бодрственное, так и сонное сознание. "...Религиозное же было таково, что в содержании, которое те люди связывали с религиозным, имелось в то же время образное знание о существе человека и широко распространенное образное знание о строении Мироздания". "Совершая поступок, человек тогда говорил: божественно-духовное существо сделало это. И в те древние времена люди также хорошо знали, что за Божественно-духовными существами пребывают Люцифер и Ариман, и они сознавали, что когда божественно-духовное господствует в них, то оно может рядом с добром творить также и зло".
     "В расцвете 2-й послеатлантической культуры, в пра-персидское время поблекла глубочайшая, интенсивнейшая религиозность и человек должен был начать кое-что развивать из себя, чтобы более активным образом, чем прежде, постигать свою связь с космическим Божественно-духовным". "В пра-персидскую эпоху у посвященных на место древней нераздельной религиозности выступило другое: философия ("София" — так называли греки божественно-духовный Космос, уже плохо различимый в отдельностях), религия. Философию вырабатывали, религию наследовали, но, став унаследованной, она поблекла".
     В 3-ю, халдео-египетскую эпоху "внутренняя активность человека должна была стать еще более значительной. Человек должен был теперь свою любовь связывать не только с божественной Софией, что как пра-свет (Аура Маздао) пронизывала блеском мир, но человек должен был связать свою судьбу, свое положение в мире с тем, что было видно в мировых письменах благодаря констелляциям звезд, благодаря движению звезд в пределах космоса. И то, что теперь вырабатывалось заново, было Космо-Софией. Эта Космософия хотя и содержала указания на божественно-духовных существ, но видели в космических письменах большей частью только выраженными деяния этих существ. При этом еще больше поблекли философия и религия. ... Люди своими душами жили больше во внеземном, чем в земном. ... Они, например, с внутренним участием ждали определенного появления Сириуса, они вглядывались в констелляции планет. И то, что они видели, они связывали с тем, как будет себя вести Нил в отношении их земных нужд. Но в первую очередь они говорили не о земном. ... Что ощущали люди в то время, можно выразить примерно следующим образом:
     Ах, темно Земли лицо,
     Когда Солнце, бледнея, темнеет,
     Но сколь светло мое дневное поле,
     Коль душа освещает его мудростью звезд".
     Поэтому позже египтяне могли сказать грекам: ваше воззрение на мир как у ребенка, ибо вы знаете только о Земле. "Однако греки воспринимали эту темноту Земли как светлое. Греки вообще имели тенденцию постепенно преодолеть Космософию, изменить ее. И когда созерцаемое в небесных далях стало еще более бледным, они Космософию преобразовали в Геософию. Космософия стала для них лишь традицией; они могли кк лишь изучать, когда обращались к тем, кто им мог о ней сообщать". Так, например, Пифагор в Азии у египтян и халдеев изучал в Мистериях их Космософию.
     "Только Геософия греков — на это теперь мало обращают внимания — в отношении земного была такой наукой, такой мудростью, что человек действительно чувствовал себя связанным с Землей, и это связанное с Землей бытие носило душевный характер ... у образованных греков. Особым образом греки оживляли источники нимфами, оживляли богами Олимп... и это сводилось не к геологии, где Земля охватывается лишь понятиями, но к Геософии, где сущностное в Земле познавалось в переживании, и познаваясь, переживалось. Современное человечество знает лишь абстрактно то, что вообще было живым вплоть до четвертого христианского столетия". И еще у Скотуса Эригены мы находим в его "Классификации природы" следы Геософии". С ХV столетия Геософия померкла совершенно, она превратилась в геологию. Космософия превратилась в космологию. Философия осталась сама по себе, но из нее сделали абстрактное существо, которое в действительности следовало бы назвать филологией...". Осталась и религия, стоящая в стороне от всякого познания. Но теперь перед человеком встает возможность нового восхождения. "Ибо когда он станет дальше вырабатывать абстракции, то через имагинации он сможет опять продвинуться к некоего рода Геософии и Космософии. Через инспирацию он углубит Космософию и продвинется к истинной философии, а через интуицию он углубит философию и придет к действительному религиозному миропониманию, которое вновь должно соединиться с познанием".
     "1-я послеатл. эпоха: интенсивная религия. 2-я послеатл. эпоха: поблекшая религия: фило-София, религия.
     3-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение; поблекшая философия: Космософия, философия, религия.
     4-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение...: Геософия = Космософия, философия, религия.
     5-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение...: геология, космология, философия, религия". 210(3)

     299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     1223. "... Мардук — это тот, кого мы в более поздней терминологии привыкли называть Михаэль, из Иерархии Архангелов правящий Михаэль. Это одно существо — Мардук, сын ЕА (Соф-ЕА халдейских Мистерий), Мудрости, Мардук-Михаэль". 243(1)