166.



     "Мы должны быть в состоянии обойти мир кругом и вжиться в 12 различных точек зрения, с которых представляется возможным его наблюдать. Мыслительно все 12 точек зрения вполне правомерны. И не одно, а все 12 равноправных мировоззрений (т.е. для каждого из них можно найти одинаково достоверные с точки зрения мыслительного обоснования) существуют для мышления, желающего проникнуть в природу мышления". 151(2)

7 мировоззренческих душевных строев

     201. "Человек является гностиком, если настроен на то, чтобы познавать вещи в мире не посредством внешних органов чувств или чего-либо подобного, а при посредстве определенных, лежащих в самой душе познавательных сил. Человек может быть гностиком и быть склонным давать себя освещать, например, духовному знаку Зодиака, который мы обозначаем как "спиритуализм" . Тогда в гнозисе он сможет глубоко осветить связи, существующие в духовных мирах. ... кто постигает идеализм внутренне совершенно конкретно, с такой же интенсивностью, с какой хватает рукой внешние предметы, тот является в сфере идеализма гностиком. ... всем своим способом ощущать мир, предстоять миру (гностики реализма) могут весьма многое сказать людям об этом мире. ... Они способны действительно с теплотой ощущать то, что находится вокруг нас во внешней реальности; они тонко восприимчивы к особенностям вещей. ... как много теософов отправляются на природу и совершенно при этом не умеют схватить душой все возвышенное и величественное в природе. — Они не являются гностиками реализма. ... можно быть и гностиками материализма. Это люди, у которых мысль, чувство и ощущение существуют только для всего материального, которые стремятся познать материальное через непосредственное соприкосновение, подобно тому, как поступает собака, которая обнюхивает материальное и благодаря этому приходит к интимному познанию; и она, собственно, в отношении материальных вещей является великолепным гностиком. ... Как планета проходит 12 зодиакальных знаков, так гнозис может пройти через 12 мировоззрительных знаков. ... Гнозис поистине у себя дома в спиритуализме".
     "Мировоззренческий строй логизма заключается преимущественно в том, что душа способна приводить себя в такое состояние, что может давать присутствовать в себе действительным мыслям, понятиям и идеям, может иметь в себе присутствующими эти мысли и идеи так, что от одного понятия или мысли такая душа приходит к другому, подобно тому как, наблюдая какое-либо существо, переходят от глаз к носу, ко рту и все это рассматривают во взаимосвязи. ... Гегель... был в состоянии отыскивать и воспринимать все, что в мире может быть найдено как мысль, выстраивать в ряд мысль за мыслью и образовывать из этого организм — логику! ... Логизм... представляет собой нечто такое, что подобно планете проходит через созвездия Зодиака".
     "Шопенгауэр благодаря особому строю своей души воспринимает все, что имеет характер воли. Этот характер имеют для него силы природы, твердость камня и т.д. Все, что реально, — это становится у него волей... И вот такое волевое мировоззрение, такой волевой мировоззренческий строй души можно опять-таки рассматривать как планету, которая проходит через все 12 созвездий духовного Зодиака. Я бы назвал этот мировоззренческий строй волюнтаризмом". "Своеобразная волевая метафизика Шопенгауэра — это волюнтаризм в духовном созвездии психизма".
     "Как сложилось то своеобразное учение, которое изложено Гамерлингом в "Атомистике воли"? Оно сложилось благодаря тому, что душа его была настроена "волюнтаристически" и при этом преимущественно отдавалась воздействию духовного созвездия "монадизма".
     "Человек не старается отыскивать какую-либо особенную связь позади явлений, а представляет вещам подходить к себе и ждет, что ему будет дано. Такой душевный строй можно назвать эмпиризмом... душевный строй, который просто принимает тот опыт, что ему предоставляется". "Внутреннее искание, когда Бог светит в душе, если она обрела покой... этот душевный строй может быть назван мистицизмом".
     "Мистиком материализма является тот, кто усвоил себе особенно тонкое ощущение ... в котором находится человек, когда наслаждается тем или иным веществом... наслаждается соком того или иного растения и выжидает, что произойдет от этого в организме... Быть таким мистиком материализма необходимо для исследования целебной силы вещества".
     "Мистик идеализма — это тот, кто прежде всего в собственной душе обладает возможностью извлекать из сокрытых внутри источников идеалы человечества, ощущает их как нечто внутреннее, божественное, и как таковое ставит перед своей душой. Мистиком идеализма является, например, Майстер Экхарт".
     "Душевный настрой трансцендентализма таков, что он чувствует: когда я воспринимаю вещи, то сущность их подходит ко мне, но само восприятие не является этой сущностью. Сущность находится за восприятием, но она подступает к человеку".
     "Мы были бы трансценденталистами, если бы говорили: вокруг нас простирается мир, и этот мир возвещает повсюду о сущности (вещей). Но мы не говорим этого. Мы говорим: этот мир — майя, и внутреннее вещей нужно искать иным способом, чем с помощью внешнего восприятия чувств и обыкновенных познавательных средств. — Таков оккультизм, душевный строй оккультизма".
     "Здравомыслящие естествоиспытатели современности — все оккультисты материализма, ибо они говорят об атомах... Хотя они не любят, чтобы их называли оккультистами, но они оккультисты в самом полном смысле слова". 151(3)

     350. Почему о Канте говорят, что он перевернул всю теорию познания? "Прежде полагали, что человек все вычитывает из природы. Но теперь Кант позволил человеческому духу предписывать законы природе. Он дал всему вращаться вокруг человеческого духа, как Коперник дал Земле вращаться вокруг Солнца". В то же время, человек, согласно Канту, не может выйти за пределы опыта. Все суждения формальны без опытного содержания. Кант: "созерцание без понятия слепо; понятие без созерцания пусто. Кант преодолевает наивный реализм и обосновывает критический идеализм; но, говоря точнее, его воззрение — это трансцендентальный идеализм, где знают только о представлениях. Но "вещь в себе" познаваема, иначе было бы нельзя говорить о высшей сущности. 52(27. XI. 1903)

     430. Эд.ф.Гартман "совершенно отделил метод от результатов гегелевской философии и пояснил: положительное у Гегеля находится вне и даже вопреки его методу; то, что он дает, обладает несомненной ценностью. Метод же, по его мнению, нуждается в основательной реформе. И исходя из этого он пришел в связь с естествознанием. Требование искать научные результаты лишь на пути наблюдения, которое постоянно энергично выдвигает естествоиспытатель, стало и его требованием в сфере философии. ... Но он отстаивал взгляд, что также и Гегель к своим действительно честным результатам пришел благодаря такому же методу и что вообще к позитивным научным утверждениям можно прийти только таким образом". Гегеля не мучила жажда действительности, но он пришел к высшей действительности. В таком положении находился и Гартман. Он считал, что не все причины встречаемого в мире можно чувственно воспринять, но все — помыслить. Как нам необходима "идея, чтобы возникло представление, скажем, организма, так нечто аналогичное имеется в самой вещи, что и осуществляет ее в действительности. Аналог в действительности тому, что соответствует идее в нашем сознании, Гартман называет бессознательной идеей.
     Однако такое понятие идеи не особенно отличается от того, что называет идеей Гегель. Гартман утверждает не что иное, как следующее: что вовне, в мире действует как причины вещей и процессов, внутри сознания является в форме идеи. ... Гегель говорит: если ты постиг мир идей в твоем сознании, то ты постиг объективное содержание мира". Но если Гегель ищет мир идей в нашем внутреннем и придает ему логический характер, то Гартман говорит: "идеи как логическое, каковыми они попросту находятся в нас, в мыслях, могут, самое большее, вновь обусловливать идеи логическим образом, но не производить вещи действительности. В дополнение к этому необходимо второе, сила, нечто попросту нелогическое". От этой высшей действительности я также узнаю лишь представителей, посланных в мое сознание. "Но если я спрашиваю себя, какова сила во мне, которая все это осуществляет, делает действительностью то, что обусловлено логикой, то я нахожу мою волю.
     Некий аналог этому должен господствовать также и во внешнем мире, чтобы иначе бессильным идеям действительности даровать насыщенное бытие. Этот аналог Гартман называет бессознательной волей. Бессознательная идея и бессознательная воля вместе образуют бессознательный дух, или бессознательное". Гартман не утверждает, что бессознательная идея или воля существуют во внешнем мире из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе. "Более того, он твердо стоит на том, что мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, но что для нас твердо установлено лишь одно: такой аналог существует".
     "Гартман обозначает отношение имеющегося в сознании нечто к существующему по ту сторону, к неизвестному для нас, трансцендентальным. Поэтому свое мировоззрение, принимающее такую реальность и приводящее с нею в связь содержание сознания, он называет трансцендентальным реализмом". Все, что мы знаем в мире, является, по Гартману, реализованным через волю идеальным. Мировые законы — не логической природы. Необходимо от логического обдумывания переходить к наблюдающему исследованию того, что за творение плетет воля из вечного источника бытия. Результат наблюдения — опять идея, но извлеченная из действительности (естествоиспытателей Гартман упрекал в неумении наблюдать идеи.) Сущность мирового процесса составляет осуществление бессознательной идеи через бессознательную волю. Этическое воззрение Гартмана можно назвать пессимизмом, но это пессимизм, отличный от шопенгауэровского. У того воля — единственный мировой принцип, а мысль — лишь "продукт мозга"; поэтому мир бессмысленен. Этика Гартмана ищет удовлетворения в бессамостном жертвенном деянии. Действовать следует, зная прошлое и фактические потребности настоящего. По этой причине Гартман был врагом либеральной партии. Он всегда хотел знать связь стремления к реформам с существующим и с великими культурными целями человечества. Каждая культурная эпоха есть подготовление к следующей, и потому недопустимо отсекать ни одну культурную ветвь. Христианство Гартман считал не абсолютной религией, а фазой в религиозном развитии человечества. В социальной сфере Гартман считал необходимым "полное отделение всех партий от хозяйственной и религиозно-церковной" жизни. Э.Гартман отталкивал абстрактный идеализм шелленгианцев, противопоставляя ему свой, "конкретный", ищущий основание в самом эстетическом объекте. Но что это за объект, в котором осуществлено "прекрасное"? — Это блистание (видимость) реальности, производя которое, художник использовал реальный продукт как средство. 30 с.291-300

     591. Кант считал основным недостатком всей предшествовавшей ему философии то, что она пыталась с помощью мышления познать вещи и не задумывалась над вопросом: а способно ли на это мышление? Вопрос о "что" познания стал предшествовать вопросу о возможностях познания. И вопрос: что такое познание? — стал, в первую очередь, вопросом теории познания.
     У Гете был на это другой взгляд. Хотя он и не высказывался об этом непосредственно, но "он стоял на глубочайших фундаментальных основах познания и потому был против простого созерцания природы, при котором художник обращается к предметам природы верно и усердно, тончайшим образом подражает ее образованиям, цветам, добросовестно не отдаляется от нее ни на шаг. Именно отдаление от чувственного мира в его непосредственности обозначалось во взглядах Гете действительным познанием. Непосредственно данное — это опыт. В познании же мы творим образ непосредственно данного, который содержит в себе существенно больше, чем могут дать чувства, которые являются все же посредниками всякого опыта. Чтобы познавать природу в смысле Гете, мы не должны держаться за ее фактичность, но в процессе познания она должна оказываться существенно выше, чем в первом непосредственном явлении. Школа Милля считала все, что мы можем сделать в опыте, простым соединением отдельных вещей в группы, которые затем мы удерживаем как абстрактные понятия. Однако никакое это не истинное познание. Ибо те абстрактные понятия Милля не имеют иной задачи, как доставляемое органам чувств соединить со всеми свойствами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира не самый существенный, а им является тот, который открывается нам в процессе познания. Познание должно доставлять нам то, чего нас лишает чувственный опыт и что, тем не менее, является истинным. Познание Милля потому не является истинным, что представляет собой усовершенствованный чувственный опыт. Оно оставляет вещи такими, какими они даны глазам и ушам. Не область испытанного в опыте должны мы переступать и теряться в фантастических образованиях, что так любит метафизика старого и нового времени, но мы должны образы испытанного в опыте, какими они предстают нашим органам чувств, продвинуть до того состояния, которое удовлетворит наш разум.
     Теперь у нас встает вопрос: как относится непосредственно испытанное в опыте к возникающему в процессе познания образу опыта? ... Непосредственный опыт дает не более, чем несвязный агрегат актов восприятия".
     "Идея — это не содержание субъективного мышления, а результат опыта. Действительность выступает перед нами, когда мы стоим перед ней с открытыми органами чувств. Она выступает перед нами в облике, который мы не можем считать ее истинным обликом; последнего мы достигаем, приведя в движение наше мышление. Познавать означает: к половинной действительности чувственного опыта добавлять восприятие мышления, после чего ее образ становится полным.
     Все сводится к тому, как мыслить отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я бы хотел понимать совокупность данных человеку через органы чувств созерцаний. Понятие же, по широко распространенному мнению, является средством познания, с помощью которого оно овладевает данностью действительности. Сущность действительности заключена во "в себе" вещи, так что, если бы мы действительно были в состоянии прийти к первооснове вещей, то мы имели бы лишь отношению к отображению, и ни в малейшей степени не могли бы овладеть ею самой. Здесь, таким образом, предполагаются два совершенно отдельных мира. ... Согласование этих двух миров составляет теоретико-познавательный идеал этого рода воззрения. К нему я причисляю не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, и даже последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления созвучны в том, что эссенцию мира ищут в транссубьективном, а субъективно-идеальный мир, что должно быть признано их точкой зрения, является поэтому для них лишь просто миром представления, а не самой действительностью, лишь чем-то, обладающим значением только для человеческого сознания.
     Я уже указывал, что этот взгляд, будучи последовательно продолженным, приводит к полной конгруэнтности (совпадению) понятия (идеи) и созерцания. Что находится в последнем, должно снова содержаться в своем понятийном противообразе, только в идеальной форме.
     Относительно содержания, оба мира должны полностью совпадать. Отношения пространственно-временной действительности должны точно повторяться в идеях, только вместо воспринимаемого простирания, облика, цвета и т.д. должны иметься соответствующие представления... Каждая вещь снова находит свое место, свои свойства в моем идеальном образе мира.
     Мы только теперь можем спросить: соответствует ли эта последовательность фактам? Ни в малейшей степени! Мое понятие треугольника одно объемлет все отдельные треугольники, и сколько бы треугольников я ни представлял себе, оно останется тем же самым. Мои различные представления треугольников идентичны между собой. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.
     В действительности каждая вещь представляет собой особенное, определенное "это", которому противостоит также вполне определенное, насыщенное реальной действительностью "то". Этому многообразию противостоит понятие как строгое единство. В нем нет никакого особенного, никаких частей, оно не множится, выступает бесконечное число раз все одним и тем же.
     Теперь спрашивается: а кто, собственно говоря, носитель этой идентичности понятия? Форма его явления, как представления, быть этим не может, ибо здесь целиком прав Беркли, говоря, что представление, полученное мною от дерева в данный момент, не имеет ничего общего с этим деревом, которое я вижу снова, моргнув глазами; то же самое относится и к различным представлениям многих индивидуальностей об одном предмете. Идентичность, таким образом, лежит лишь в содержании представления, где находится "что". Многозначность, содержание может быть мне ручательством идентичности. А если это так, то рушится воззрение, лишающее понятие или идею самостоятельного содержания". Воззрения Шопенгауэра, Авенариуса лишают содержания не только понятие, но и созерцание.
     "Чтобы прийти здесь к ясности, необходимо вернуться на ту почву, где созерцание, как особенное, противостоит понятию, как всеобщему.
     Можно спросить: в чем же, собственно говоря, содержится характерная черта особенного? Определено ли оно понятийно? Можем ли мы сказать: это понятийное единство распалось в том либо в этом созерцаемом особенном многообразии? — Нет. И это совершенно определенный ответ. Само понятие совершенно не знает особенного. Последнее, следовательно, должно находиться в элементах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но поскольку мы не знаем промежуточного члена между созерцанием и понятием — если мы не хотим вводить фантастически-мистические схемы Канта, которые сегодня могут рассматриваться лишь в качестве шуток, — то эти элементы должны принадлежать самому созерцанию. Основание особенного не выводимо из понятия, но должно быть найдено внутри самого созерцания. Что составляет особенное объекта, — поддается не пониманию, но лишь созерцанию. В этом заключается основание того, почему любая философия должна терпеть неудачу, когда она из самого понятия хочет извлечь (дедуцировать) всю созерцаемую действительность в отношении ее особенного. В этом заключается также классическое заблуждение Фихте, желавшего весь мир вывести из сознания. Если же кто-то упрекает в этом, как в недостатке, идеалистическую философию и хочет ее в этом отношении завершить, тот поступает не более разумно, чем философ Круг (Вильгельм-Трауготт, 1770-1842), последователь Канта, требовавший "идентичной" философии, которая должна была быть для него дедуцирована его пером.
     Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это элемент, не вносимый в понятие, но все же данный в опыте. Поэтому и противостоят друг другу понятие и созерцание как, хотя и существенно равные, но все же различные стороны мира. И поскольку последнее требует первого, как мы показали, то это доказывает, что свою эссенцию мир содержит не в особенном, а в понятийном всеобщем. Но эта всеобщность, как явление, должна быть сначала найдена в субъекте либо она может быть приобретена субъектом в объекте, но не из объекта.
     Свое содержание понятие заимствует не из опыта, ибо оно не вбирает в себя характерное опыта, особенное. Все, что конституирует особенное, чуждо ему. Таким образом, ему следует самому дать себе содержание.
     Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, он — живое созерцание, понятие же абстрактно, бедно по сравнению с полным содержания созерцанием, скудно, пусто. Но в чем здесь ищут определения богатства? В том, что может быть бесконечно большим в бесконечности пространства. Но в этом отношении и понятие не менее полно определениями. Только они в нем не количественные, а качественные. Как в понятии отсутствует число, так в созерцании отсутствует динамически-качественный характер. Понятие столь же индивидуально, столь же полно содержанием, как и созерцание. Разница заключается лишь в том, что для получения содержания созерцания не нужно ничего, кроме открытых органов чувств при чисто пассивном отношении к внешнему миру, в то время как идеальное ядро мира в духе может возникнуть через собственный спонтанный образ действия последнего, если оно вообще должно прийти к явлению. Это совсем бессмысленно и излишне говорить: понятие — враг живого созерцания. Нет, понятие является сущностью, двигательным, действующим принципом в созерцании, добавляет к нему свое содержание, не упраздняя при этом себя, ибо они, как таковые, не соприкасаются; и оно должно быть врагом созерцания?! Оно может стать его врагом только в том случае, если иной философ попытается все богатство содержания чувственного мира выпрясть из идеи. Вот тогда вместо живой природы возникнут пустые фантазмы. ...
     Трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев имманентно противостоит современный естествоиспытатель. Первые ищут мировую основу в чуждой сознанию потусторонности; имманентная философия — в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как образ мира, имманентное — как его высшую форму явления. Поэтому первое дает лишь формальную теорию познания, основывающуюся на вопросе: каково отношение между мышлением и бытием? Второе на острие теории познания выдвигает вопрос: что такое познание? Одно исходит из предрассудка о существовании различия между мышлением и бытием, другое без предрассудков исходит из единственной достоверности (Gewisse) — мышления, из понимания ... что без мышления ей не найти никакого бытия".
     Современная теория познания дошла до понимания того, что для лишенного мыслей рассматривания все одинаково — нет причин и следствий, совершенного и несовершенного и т.д., а далее это ошибочно сопровождается предикатом, что это суть представления. "Сколь мало благодаря одному чувственному пониманию мы узнаем, что упавший камень является причиной углубления в почве, куда он упал, столь же мало узнаем мы, что он является представлением". К этому можно прийти лишь в результате размышления. "Когда говорят, например, что данное — это представление, то все дальнейшие исследования могут вестись лишь от этой предпосылки. На этом пути мы никак не можем получить лишенную предпосылок теорию познания, но мы отвечаем на вопрос: что такое познание? — исходя из той предпосылки, что оно есть данное чувством представление. В этом состоит основная ошибка теории познания Фолькельта. В ее начало со всей силой он ставит требование, чтобы теория познания была лишена предпосылок. Но на ее вершину он ставит тезис, что мы имеем многообразие представлений. Так его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при том условии, что данное есть многообразие представлений? Для нас дело обстоит совсем по-другому. Мы берем данное как есть, как многообразие чего-либо открывающегося нам, когда мы даем ему воздействовать на нас. Так достигаем мы объективного познания, поскольку даем говорить самому объекту. ...
     Это познание говорит нам: я здесь, но в таком виде, в каком я стою перед тобой, я не являюсь в своем истинном облике. Когда мы воспринимаем извне этот голос, когда мы осознаем, что перед нами лишь половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, тогда в нашем внутреннем заявляет о себе деятельность того органа, с помощью которого мы достигаем объяснения другой стороны действительности, с помощью которого мы оказываемся в состоянии половину завершить до целого. Мы осознаем, что то, чего мы не видим, не слышим и т.д., может быть завершено с помощью мышления. Мышление призвано решать загадки, которые нам загадывает созерцание". Созерцаемая действительность встает перед нами готовой, мы не присутствовали при ее возникновении. Мышление же хотя и является из неведомого, но я все же знаю, что это я сам даю ему форму, завершаю процесс. То же самое должно происходить и с восприятиями: они не должны являться мне законченными, они должны стать для нас столь же прозрачны, сколь и мысли. Так удовлетворяется наша жажда познания; воспринятое мы пронизываем мыслями. "Мысль является как завершение процесса, внутри которого мы стоим. ... Исследовать сущность вещи — означает поставить ее в центр мыслительного мира и работать из него, пока в душе не выступит такое мыслеобразование, которое явится для нас идентичным с полученной в опыте вещью. ... В идее мы познаем то, из чего нам следует выводить все остальное: принцип вещей. Что философы называют абсолютным, вечным бытием, основой мира, что религии называют Богом, мы, на основе наших теоретико-познавательных изысканий, называем идеей. Все, что в мире не является непосредственно как идея, может быть, в конце концов, познано как изошедшее из нас. ... Но сама идея не требует выхода за нее самое, она есть на себе построенное, в самом себе твердо обоснованное существо. И это пребывает в ней самой, а не в ее явлении в нашем сознании. Если она не высказывает нам своего существа, то она является нам как и остальная действительность: требующей объяснения.
     Мое сознание, что я стою внутри вещи, явлется лишь следствием объективного свойства этой вещи: что свой принцип она несет в себе. Овладевая идеей, мы достигаем ядра мира. Мы постигаем здесь то, из чего происходит все. Мы становимся единством с этим принципом, поэтому идея, будучи объективной, является нам, в то же время, как наисубъективнейшее.
     Действительность чувственного рода именно потому столь загадочна для нас, что ее центра мы не находим в ней самой. Но это кончается, когда мы познаем, что с миром мыслей, приходящим в нас к явлению, она имеет тот же самый общий центр.
     Этот центр может быть лишь единым. Он может быть таковым, что все остальное указывает на него как на объясняющую его основу. Если бы было много центров мира — много принципов, из которых объяснялся бы мир — и одна область действительности указывала бы на этот, другая на тот мировой принцип, то мы, попав в область действительности, тотчас указали бы на один центр. Нам не пришло бы в голову спрашивать еще о другом центре.
     Одна область ничего не знала бы о другой. Они попросту не существовали бы одна для другой. Поэтому нет никакого смысла говорить более, чем об одном мире. Поэтому идея во всех местах мира и во всех сознаниях одна и та же. Что существуют различные сознания и каждое представляет идеи, не меняет дела. Идейное содержание мира построено на себе, в себе совершенно. Мы не порождаем его, мы ищем лишь его постижения. Мышление не рождает его, а воспринимает. Оно не производитель, а орган постижения. ... Множество сознаний думает одно и то же; они питаются одним, только с различных сторон. Поэтому оно является им многобразно модифицированным".
     ''Какую задачу решает теория познания по сравнению с другими науками? Она объясняет нам цель и задачи других наук. ...наша теория познания является наукой о назначении всех других наук. Она объясняет нам, что в различных науках содержится объективное основание мирового бытия. Науки достигают царства понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гетевского образа мышления, теория познания от всех других современных теорий познания. Она хочет установить не просто формальную связь мышления с бытием, она хочет не просто логически решить, теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание нашего мышления, и находит, что это "что" в тоже время есть объективное содержание мира. Так становится наша теория познания значительной наукой для людей. Она объясняет человеку самого себя, показывает его положение в мире; поэтому она является источником удовлетворения для него. Она впервые показывает ему, к чему он призван. ...Так теория познания является в то же время учением о значении и назначении человека... Наш дух имеет задачей так образовывать себя, чтобы быть в состоянии всю данную ему действительность провидеть такой, какой она является исходя из идей". 1(9)

     1194. "Все приписанные трансцендентному качества заимствованы из сферы имманентного содержания мира. Я не нахожу двери, ведущей нас из имманентного в трансцендентное. Поэтому я ищу элементы для объяснения мира просто в области имманентного. И с этим теоретико-познавательным взглядом сочетает­ся лишь этическая точка зрения, которая нравственным идеалам также дает возникнуть в области имма­нентного, т.е. внутри человеческого сознания. Но это воззрение неизбежно ведет к индивидуализму. Ибо внутри имманентного о нравственных идеях можно говорить лишь как о мыслях индивидуального со­знания. Поэтому я должен был на место нравственного понимания поставить моральную фантазию." 39 с.148, 169