92. Люди вроде Росцелина придерживались мнения: "Эти всеобщие понятия, эти универсалии, по сути дела, являются не чем иным, как тем, что мы соединяем с внешними индивидуальными вещами; они, собственно, просто слова, просто имена". Прилагая номинализм к Троице, Росцелин говорит: А значит, "триединство — это тоже лишь слово, а единственную реальность составляют индивиды: Отца, Сына и Святого Духа". Церковь была вынуждена признать это частичным политеизмом, объявить учение еретическим. 74 (2)

     320. "Бэкон обладал чувством и пониманием только частностей природы. Посредством собрания того, что через пространственное и временное многообразие выступало как тождество и подобие, он надеялся прийти к всеобщим правилам природного свершения. Гете метко говорит о нем: "он намекает также на то, что частности нужно собирать только для того, чтобы затем их перебирать, упорядочивать и, наконец, строить универсалии; но таким образом отдельные случаи получают у него слишком большие привилегии, и в то время, когда он через индукцию приходит к упрощению и заключению, жизнь уходит прочь и силы обращаются в пустоту". Эти общие правила служили Бэкону средством, значительно облегчающим разуму наблюдение частностей. Но он не верил, что эти правила коренятся в идеальном содержании вещей и являются действительно созидательными силами природы. Поэтому он также не искал идеи непосредственно в частностях, а абстрагировал идеи из многообразия частностей. Кто не верит, что в единичных вещах живут идеи, тот также лишен способности искать их. Он воспринимал вещи так, как они представлялись внешнему воззрению. Значение Бэкона состоит в том, что он указал на приниженное односторонним платонизмом внешнее созерцание; в нем же — источник истины, подчеркивал он. Но он был не в состоянии подобным образом восстановить в правах мир идей в его отношении к созерцаемому миру. Он рассматривал идеальное лишь как субъективный элемент в человеческом духе. Платон вглядывался только в мир идей, Бэкон — только в лишенный идей мир восприятий действительности. В бэконовском подходе лежит семя того умонастроения, которое вплоть до нашего времени господствует среди естествоиспытателей. Оно страдает ложной позицией по отношению к идеальному элементу мира опыта. Оно не смогло справиться о другой крайностью средневековья из-за односторонней постановки вопроса, усматривающей в идеях только наименования, а не лежащие в вещах действительности". 6(3)

     379. "Мировоззрение Гегеля распадается на три части. Первую часть Гегель называет логикой. Но логика для него — это не субъективное человеческое мышление, а сумма всех идей, которые деятельны в мире. Гегель именно в идеях видит не только то, что мерещится в человеческой голове. Для него это только наблюдение идеи. Идеи для Гегеля суть некоторые силы, которые сами деятельны в вещах. И он не идет в вещах дальше идей, так что в своей логике он как бы хочет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. Идеи, которые не проявляют себя в природе творчески, идеи, достигающие отражения, познания в человеке, суть идеи в себе, которые в мире. Я очень хорошо знаю, что вы из сказанного мною не особенно много можете понять; но это люди утверждают уже давно, что они не понимают Гегеля, поскольку не могут себе представить, что может существовать чистое идееобразование. Гегель же в этом чистом идееобразовании видит Бога до творения мира. Бог для Гегеля является, собственно, суммой или, лучше сказать, организмом из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны были существовать до того, как возникла природа, и до того, как на природном основании развился человек. Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Это — Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира является, таким образом, чистой логикой.
     Можно было бы сказать, что весьма плодотворно было бы для духовной жизни человека, если бы некто представил все идеи, которые были здесь, безразлично, были бы они идеями живого Бога или лишь как идеи, которые подобно паутинам, носились в воздухе (которого тогда еще не было); в любом случае это было бы приобретением для человеческой души. Но если вы воспримите эту чистую логику Гегеля — и в этом заключается причина того, что столь немногие ее воспринимают, — то вы найдете, опять-таки, не что иное, как построение, составленное из идей. Начинается с простейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение к небытию, затем — к бытию и т.д. Вам, таким образом, предлагается поставить перед душой сумму всех идей, которые человек вырабатывает в мире — к которым он обычно не возвращается из-за лености, — от чистого бытия до целесообразного построения организма, не говоря уж о внешнем мире. Здесь вы получаете сумму идей, но абстрактных идей. И живое человеческое чувство, естественно, несколько отстраняется от этой суммы или этого организма из абстрактных идей. Некто мог бы здесь возразить: это пантеистический предрассудок Гегеля — верить, будто идеи существуют как таковые; я стою на точке зрения, что Бог, существовавший до сотворения мира, имел эти идеи и согласно им создал мир. Но попытайтесь представить себе однажды разум и душевную жизнь Бога, который не имел в себе ничего, кроме гегелевских идей, который постоянно только размышлял о том, что живет между бытием и целесообразной организацией, который имел бы в себе только идеи наивнешней абстрактности!... И тем не менее, для Гегеля сумма этих абстрактных идей Бога является не только разумом Бога, но самим Богом до сотворения мира! Существенное здесь заключается в том, что Гегель в действительности не выходит за абстрактные идеи, но именно абстрактные идеи рассматривает как Бога.
     Затем он переходит ко второму: к природе. ... Логика содержит, согласно Гегелю, идеи и для себя. Природа содержит идеи в своем внешнем явлении. Что вы, таким образом, обозреваете как природу, есть также идея, есть, собственно, не что иное, как то, что содержит и логика, но только в другой форме: бытие вне себя, или инобытие. Затем Гегель берет природу от простой механики до изложения биологических растительных, животных отношений. Он пытается, где природа предлежит человеку, доказать наличие в ней идей: в свете, в тепле, в других силах, в силе тяжести и т.д. Осмысленному восприятию читателем его абстракций Гегель хочет помочь именно свойственной ему наглядностью и образностью. Однако эта наглядность и образность Гегеля несколько опасны для понимания того, чего он, собственно, хочет. Однажды я защищал Гегеля перед одним профессором. И он сказал: "ах, оставьте меня в покое с этим Гегелем; если человек называет кометы сыпью неба, то кто станет принимать его всерьез?"
     Затем Гегель восходит к третьему: к духу. "В духе он видит идеи в бытии для себя, т.е. здесь они не только такие, какими были до сотворения мира, не только в их в-себе-бытии, но здесь они пребывают для себя. Идеи живут в человеческой душе, затем вовне объективно, и кроме того — еще для себя, для людей. Но поскольку человек есть идея, ибо все есть идея, то это — идея в ее бытии для себя. Здесь Гегель опять пытается исследовать идеи, какими они присутствуют в душе отдельного человеческого индивидуума, затем — как они присутствуют — если сделать скачок — в государстве. В душе человека идея работает во внутреннем; в государстве она вновь разобъективируется; там она живет в законах, в учреждениях. Во всем этом живут идеи, здесь они становятся объективными. Затем объективно они развиваются далее в мировой истории. Государство, мировая история! Здесь, в мировой истории, регистрируется все, что вызывает поступательное развитие человечества на физическом плане. Все, что в идеях живет в душе, государстве, мировой истории, нигде не выводит из физического плана, нигде не обращает внимания человека на то, что является сверхчувственным миром, ибо сверхчувственный мир для Гегеля — это лишь сумма идей, живущих во всем: однажды в бытии в себе, до сотворения мира, затем в бытии вне себя (инобытии) — в природе, и в бытии для себя — в человеческой душе, в государстве и в мировой истории. Затем идеи развиваются к наивысшему, в некий последний миг становления приходят к себе в искусстве, религии и философии.

     Когда все три: искусство, религия и философия — выступают в человеческой душе, то они стоят над государством, над мировой историей, но тем не менее они суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абстрактных идей. В искусстве эти идеи, что как логика существовали до сотворения мира, предстают в чувственном образе, в религии — через чувственное представление, и в философии идея, наконец, выступает в ее чистом облике, в человеческом духе. Человек наполняет себя философией, оглядывается на все остальное, что человечество и природа произвели в идеях, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который, со своей стороны, есть идея, которая оглядывается на все ее предшествующее становление. Бог видит в человеке самого себя. Но собственно идея созерцает саму себя в человеке. Абстракция созерцает абстракцию". Нельзя гениальнее думать о человеческих абстракциях, и нельзя смелее объявить что высшее есть идея, что вне идеи нет Бога.
     "В философии Гегеля от начала до конца отсутствует всякий путь, который вводил бы в сверхчувственный мир. ... когда человек умирает, то в смысле гегелевской философии, поскольку человек есть лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых идей. И только об этом потоке мировых идей можно что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия — в этом именно заключается грандиозность гегелевской философии, — которое трактовало бы о чем-то сверхчувственном. Все, что выступает нам навстречу как философия Гегеля — конечно в ледяных абстракциях, — само есть сверхчувственное, но именно абстрактно сверхчувственное. Это оказывается совершенно непригодным для восприятия чего-либо сверхчувственного; это оказывается пригодным для восприятия в себя чувственного. Через сверхчувственное одухотворяется чувственное, конечно, только в абстрактных формах; и в то же время все сверхчувственное отклоняется поскольку сумма идей, данных от начала до конца, отнесена именно только к чувственному миру. Так этих идей Гегеля — я бы сказал — особенно не касается сверхчувственный характер, ибо их сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а только к чувственному.
     Я хотел бы на это обратить ваше особое внимание, что тенденция мышления нового времени выражает себя в том, чтобы со всей основательностью отклонить сверхчувственное; не с помощью поверхностного материализма, а с высшей силой духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не материалист, он объективный идеалист. Его объективный идеализм представляет собой воззрение, что объективная идея есть сам Бог, основа мира, — все.
     Кто продумывает подобный духовный импульс, тот ощущает в этом измышлении определенное внутреннее удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего не достичь. Кто подобную систему мыслит не изначально, а во вторую очередь, тот тем сильнее может ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. Об этом я писал в "Загадках души".
     А теперь представьте себе человека, не такого, как Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, но такого, который воспринимает, сплетает эти мысли подобно Гегелю, однако обладает лишь чувством материального, как это и было в случае Карла Маркса. Тогда идеалистическая философия Гегеля становится как раз побуждением все сверхчувственное, а вместе с тем и все идеалистическое отбросить. Так это произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевскую форму мышления. Однако он не рассматривал идеи в действительности, но рассматривал действительность так, как она сама себя постоянно ткет как простую внешнюю материальную действительность. Он понес импульс гегелизма далее и материализовал его. Так основной нерв современного социалистического мышления коренится в заострении современного идеалистического мышления. В том факте, что лично и всемирноисторически наиабстрактнейший мыслитель соприкоснулся с наиматериалистичнейшим мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а также и его трагедия; это в своем роде впадение духовной жизни в свою противоположность.
     Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бытие ударяется в небытие, не может с ним примириться и через это делается становлением. Так шествует понятие через тезис, антитезис, синтез далее к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс переносит это внутреннее трезвучие, которое Гегель искал для логики, природы и духа во внутреннем движении идей, на внешнюю материальную действительность, когда он, например, говорит: из новой частнособственнической капиталистической формы человеческой общности развиваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капиталистическая социализация частно-капиталистического хозяйства. Когда тресты сконцентрируют все больше и больше средств производства, то частно-капиталистическая собственность превратится в свою противоположность. Возникнут кооперативы — противоположность единичного хозяйствования. Это превращается в свою противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез. Все в целом еще раз изменяется, как небытие в становление, и спайка частных хозяйств в тресты превращается в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздняет тресты, — в хозяйство обобществленных средств производства. Так вступает в трезвучие чисто внешняя экономическая действительность. Карл Маркс все это продумал на манер Гегеля, только Гегель со своим мышлением двигался в элементе идей, Карл Маркс — в жизни внешней экономической действительности. Так сходятся крайности: как бытие и небытие".
     "Можно сколько угодно спорить на темы идеализма, материализма, реализма и т.д., и без всякого результата. Человек может быть понят одним-единственным путем, если вы помыслите о современной троичности: Человек в середине; один предел — люциферическое, это с одной стороны; с другой стороны — ариманическое, ариманический предел. Ариманический материализм, люциферический спиритуализм — это два предела, а человек — центр равновесия. Если вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни идеалистом или реалистом, ни материалистом или спиритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим. Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы находить его как дух также и в материи, и вы должны смотреть сквозь материю и так вновь находить дух. Такова задача нового времени: не спорить более о спиритуализме и материализме, но находить состояние равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелевского люциферизма и марксова ариманизма, — то они обе изжили себя. ... Состояние равновесия может найти только антропософски ориентированная Духовная наука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чистому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чистое мышление должно быть употреблено для проникновения в сверхчувственное. Не нужно искать логику, или организм из идей, который затем может быть обращен только на чувственный мир; необходимо в том месте, где открыта логика, из чувственного пробиться в сверхчувственное. Это не удалось сделать Гегелю. Поэтому человечество было отброшено назад.
     Что появился социализм без указания на что-либо духовное — это связано в определенной мере с чистейшим, благороднейшим, к чему могло подняться мышление нового времени. Во внутреннем ходе развития человечества содержится трудность для социалистического мышления подойти к духовному мышлению. Однако эта связь должна быть увидена, из этого будут почерпнуты силы спасения".
     "По-настоящему принимать философию Гегеля — значит желать ее продолжать. Она есть лишь этап в развитии XIX века". 189(8)

     620. "Чистое мышление мы можем, вслед за Аристотелем, обозначить как актуальность. Это чистая форма; оно прежде всего таково, каким оно выступает, без содержания в отношении непосредственной отдельной вещи чувственной действительности". Можно составить представление о круге, находясь в открытом море и наблюдая горизонт. Но можно не апеллируя к чувствам сконструировать круг в уме. Это и есть чистое мышление в аристотелевском смысле, чистая актуальность. "Когда сумма всех форм растворяется в чистом мышлении, то должна остаться реальность, которую Аристотель называет материей, если невозможно из самого чистого мышления прийти к действительности.
     Аристотель может быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность, чистый акт, т.е. такой акт, при котором актуальность, или придание формы, обладает в то же время силой воспроизвести свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно полной действительностью.
     Отображение этой чистой актуальности находится ведь в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". В "я" он здесь имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает как Tathandlung. Он приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда оно живет в актуальности, одновременно с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в центре, где чистое мышление в то же самое время существенно производит свою материальную сущность. Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то имеется налицо троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem", "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in re", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "past rem".
     И еще нечто особенное присутствует здесь: в отношении к "я" оно таково, что когда вы возноситесь к действительному постижению "я", эти три "я" совпадают друг с другом. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" это не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творец "я". Здесь понятие творческого совпадает с материальным, и остается лишь понять, что мы во всех других процессах познания прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" — нет; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, когда постигаем его в чистом мышлении. ...(через познанное и созданное "я") мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей. Философы, принимающие понятие за абстракцию, не способны постичь ту точку, где оно выступает архетипически, творчески и потому им нечего связать с вещью в себе".
     "Кто просто думает, приходит лишь к мысли "я"; кто переживает, что может быть пережито в чистом мышлении, тот, переживая "я" в мышлении, творит действительность: одновременно форму и материю как содержание своего сознания. Но кроме этого "я" для обычного сознания прежде всего не существует ничего, что одновременно погружало бы в мышление форму и материю. Все другие мысли сначала не являются образами полной действительности. Однако, когда в чистом мышлении истинное "я" встает как переживание, учатся познавать, что такое полная действительность. И от этого переживания можно проникнуть далее в иные области истинной действительности". 35, с.101-104
     "Не объективные нормы, а также не простой мир склонностей направляют нравственные деяния, а ставшие нравственными идеями естественные склонности животной жизни, через которые человек приходит к тому, чтобы задавать себе направление. Он следует им потому, что любит их как мать свое дитя. Он хочет их осуществлять и делает это, поскольку они часть его существа. Идея является путеводной нитью, а любовь — движущей силой в этике Гете". 30 с.206-207

     282. "Схоластики говорили себе: понятия — это универсалии, так как они охватывают множество отдельных вещей... Прежде всего, — говорили они, — есть универсалии ante rem — до всякого дела, до того, что человек видит во внешнем мире, так что универсалия "лошадь" мыслится до всех обычных чувственных лошадей, как мысль в Божестве.
     Затем существуют универсалии in re — в вещах, а именно как эссенция в вещах, именно там, откуда они приходят. Универсалия "овца" является тем, от чего она пришла, что обусловливает тот феномен, что если бы волк питался только овцами, то он не стал бы овцой.
     Затем есть третья форма универсалий: post rem — после вещей, как они пребывают в нашем духе, когда мы, рассматривая мир, отвлеклись от вещей. Этим различениям средневековые схоласты придавали большую ценность, и через это различение они были предохранены от скептицизма, от того надрыва, в силу которого нельзя коснуться сути вещей, поскольку понятия и идеи, которые человек вырабатывает в своей душе в отношении вещей, являются лишь фабрикациями души и под ними не подразумевается ничего того, что могло бы иметь значение для самой вещи.
     Особую выработку этого скептицизма мы находим в одной форме у Юма, в другой — у Канта. Здесь понятия и идеи вообще являются только тем, что образует человеческий дух в идеале. Через понятия и идеи человек здесь уже не может подойти к вещам". 165(12)

     283. "Универсалии, всеобщие понятия, вначале пребывают как определенные понятия в Боге: это универсалии ante rem; затем понятия пребывают в вещах: универсалии in re; и затем понятия в нашем духе, в нашей душе: post rem. Это был путь, на котором хотели узнать: связан ли человек, когда он мыслит, когда он думает в понятиях, с действительностью?" 180(9)

     287. Фома представлял себе, "что человек индивидуальное притягивает к себе через универсальное, а затем в духовный мир вносит то, что притянуло к себе его универсальное; это он вносит туда. Таким образом, для Альберта и Фомы не было никакого предсуществования, а только посмертное существование. Так было это и для Аристотеля. В этом отношении оба мыслителя продолжили аристотелизм". Да, этот вопрос тлел в душах Альберта и Фомы: а не восприняли ли мы грехопадение также и в наше мышление, в наш разум? Ведь разум дает нам иную истину, чем она является в действительности. Возьмем в наш рассудок Христа и придем в созвучие с истиной, которая является содержанием веры! "Вопрос Христологии жил, по сути, в этом вопросе высокой схоластики. И что не могло быть решено ею — это вопрос: как вступает Христос в человеческое мышление? Как становится человеческое мышление пронизанным Христом? Как выводит Христос собственное человеческое мышление в те сферы, где оно может срастись о тем, что составляет только содержание веры?" В постановке вопроса состоит значение схоластики. "Этот вопрос стоит всемирноисторически с того момента, как Фома Аквинский умер в 1274 г.". 74(2)