241. После скептицизма, стоицизма, эпикуреизма "человек, стремящийся к истине, почувствовал себя как бы исторгнутым из мировой Души и обращенным к своей собственной душе. Оглядев себя, он тогда сказал: теперь не та мировая эпоха, в которую через идущий вперед поток духовных сил в человечество входят импульсы развития. И тогда человек обратился к собственной внутренней жизни, к своему субъекту, и в греческой жизни выступает неоплатонизм, философия, не имевшая больше никакой связи с внешней жизнью, смотревшая в себя и стремившаяся восходить к истине мистическим путем одиночек". Это нисхождение продолжалось до 1250 г. 126(6)

     262. Скептицизм вел Августина к тому, что в истории философии обычно называют неоплатонизмом. Он питался им значительно больше, чем обычно думают. Слом, который Августин пережил при переходе от манихеизма к плотинизму, с той же силой повторился при его переходе от неоплатонизма к Христианству. "Он нуждался в чем-то таком, что не так непосредственно, как принципы манихейства, должно быть увидено в чувственной вселенной как духовно-чувственное". Если Плотин был последним представителем той эпохи, когда ощущали, могли воспринимать мир идей как духовный мир, то Августин был уже предшественником тех людей, которые этого больше не имели. Только по рассказам других он мог знать об этом. "В таком раздвоении по отношению к плотинизму находился Августин", хотя он и не был полностью лишен способности внутренне понимать плотинизм; он только не имел видения. В таком настроении он подошел к Христианству. "Через Библию он пришел к убеждению: тебе не нужно проникать к Единому, тебе нужно только взирать на то, что историческая традиция сообщает о Христе Иисусе. Здесь Единый низошел вниз, стал Человеком". Сущность мира идей явилась телесно на Земле.
     "Так Августин сменил Плотина на церковь. Но полученное им в плотинизме он использовал для понимания Христианства и его содержания. Так, например, он образовал понятие Единого — для Плотина это было переживанием — и другие понятия, сведя их в троичность, что также шло из плотинизма; что для Августина было Троицей, понималось им на основе плотинизма".

     Подобную же троичность мы находим и позже у Скоттуса Эригены, жившего в IX столетии и написавшего книгу о разделении природы. Так Христианство интерпретировало свое содержание с помощью Плотина.

     297. Один род мистиков, подобно неоплатоникам (Ямвлиху, Плотину), живет умом и сердцем. Это Эригена, Майстер Экхарт. "Другой род мистиков не любит того, что идет через мысль. Благодаря этому они сберегают силы и сердцем чувствуют все, что говорит окружающая природа. Это опьяняющая сила сердечного чувства. Таков Франциск Асизский.
     Но если бы человек выключил все личное сознание и кроме того все переживания сердца, то он давал бы людям только чистые мысли — мысли и представления, которые пользуются только орудием мозга. И если на Франциска Ассизского люди смотрят с интересом, но не решаются ему подражать, то от мистика последнего рода они будут бежать, так как людей интересуют именно личные переживания, а он их подавляет. Таким мистиком является Гегель — мистик с одним переживанием мозга. Такой человек поднимает нас, так сказать, на чистейшие эфирные высоты мысли. В то время как в обыкновенной жизни человек имеет только такие мысли, которые коренятся в личном интересе, в личном сознании, проникнуты этим личным, у философа-мистика Гегеля именно это должно быть исключено. Такой мистик исключает также и то, что делает духовное желанным благодаря тому, что оно связывается с переживанием сердца. ... из всего, что может пережить человеческое сердце, он имеет только мысли. ... Гегель обращает свое внимание и на "я", поскольку оно есть идея особенно важного переживания, переживания "я".
     Еще один тип мистиков имеет в себе все три способности: земное сознание, переживание сердца и мозга (т.е. мышление) — и погашает их одну за другой (сердце последним), — такова святая Тереза.
     Если же у мистиков, стремящихся выйти за пределы лично-человечески-земного, тем не менее в сильнейшей степени сохраняются переживания сердца, то в их стремление вмешивается нечто человечески ограниченное — любовные инстинкты (переживание жениха-Христа со всеми силами человечески земной любви и др.), — такова святая Хильдегарда. Когда же у подобных мистиков не утрачивается некий взгляд на себя со стороны, чувство юмора, то возникает более симпатичный тип мистиков: Матильда из Магдебурга". 137(4)

     314. "Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портретом: "Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадлежать самому себе". Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочайшим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старинных исследователей, например Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. "Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же — все его начало. И чему его учит природа — это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы". Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток.
     Он вправе сказать о себе: "я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде". Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: "Кто ищет истину, тому надо в мою монархию ... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!". Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: "природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?"
     "Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет элементарным телом; второй — эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в "астральных" явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевны ми явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души ... что Парацельс толкует как "астральное" тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений.
     ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обозначает органическую закономерность как "arhaeus", или "spiritus-vital"; органическое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это "астральные" явления. Из "астральных" процессов возникают функции "животного духа". Человек — существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свой чувственные впечатления. Так оживает в нем "душа рассудочная". Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он научается познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень "духовной души". Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: "И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке".
     Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что "божественное Слово" вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. "Духа" в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот "дух" есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический результат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее ". 7(5)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

Неоплатонизм

     243. "Но показала ли жизнь греческой мысли душе, что она обладает силой дать ей все то, что она в ней пробудила? Перед этим вопросом, как бы образуя отзвук жизни греческой мысли, стояло то направление мировоззрения, которое зовется неоплатонизмом. Его главный представитель — Плотин (204-269 по Р. Х.). Предтечей его может быть назван уже Филон, живший в начале нашего летоисчисления в Александрии. Ибо Филон не опирается на творческую силу мысли для построения мировоззрения. Он скорее применяет мысль для того, чтобы понять откровение Ветхого Завета. Что рассказывается в нем — как факты, — он излагает мыслительно, аллегорически. Рассказы Ветхого Завета становятся у него символическими образами душевных процессов, к которым он стремится подойти мыслительно. Для Плотина мыслительное переживание души не является чем-то таким, что охватывает душу в полноте ее жизни. За жизнью мысли должна лежать иная душевная жизнь. На эту душевную жизнь постижение мысли скорее набрасывает покров, чем раскрывает ее. Душа должна преодолеть существо мысли, уничтожить его в себе и может после этого уничтожения прийти к переживанию, которое соединит ее с первосущностью мира. Мысль приводит душу к себе; она должна теперь постичь в себе нечто такое, что снова выведет ее из той области, в которую ее привела мысль. Плотин стремится к просветлению, наступающему в душе после того, как она оставила ту область, в которую ее привела мысль. Таким способом он думает подняться к мировому существу, не входящему в жизнь мыслей; поэтому мировой разум, к которому поднимаются Платон и Аристотель, не является .для него последним, к чему приходит душа, а творением Высшего, лежащего по ту сторону всякого мышления. Из этого сверхмысленного, несравнимого ни с чем, что может быть помыслено, вытекает мировое свершение. Мысль, как она раскрывалась в греческой духовной жизни до Плотина, как бы совершила свой круг и тем самым исчерпала все отношения, в какие может вступить с нею человек. И Плотин ищет новых источников кроме тех, которые лежат в откровении мысли. Он выступает из развивающейся мыслительной жизни и вступает в область мистики. ... В мышлении Плотина продолжают действовать греческие мысли, но они не растут как организм, а воспринимаются мистическим переживанием и вместо того, чтобы вырабатываться в то, что они создают из себя сами, они перерабатываются с помощью внемыслительных сил. Приверженцами и продолжателями этого мировоззрения были: Аммоний Заккас (175-250), Порфирий (232-304), Ямвлих (IV-й век), Прокл (410-485) и др.
     Подобно тому, как Плотин и его последователи продолжали греческое мышление в его более платонической окраске под влиянием внемыслительного элемента, мышление пифагорейского оттенка развивается Нигидием Фигулом, Аполлонием Тианским, Модератом из Гадеса и др". 18(2)

     244. "Что Платон искал в мире идей, то Филон надеялся найти в Боге иудаизма". 51(1)

     247. "Дело не в том, как называют вещи, а в том, что вкладывается в представления. А в виду имелся люциферический мир. И хотя слова произносились другие, философы затухающего язычества во всех своих интерпретациях говорили не что иное, как следующее: мы хотим, как души, дабы избежать смерти, бежать к Люциферу, который нас примет, так что мы обретем бессмертие. Мы умираем в царстве. Люцифера. В этом состояла истинная суть дела". 184(12)