273. "Ариманические силы — так же обстоит дело и с люциферическими силами, правда, при взгляде с иной точки зрения, о чем еще будет идти речь — действуют в природе так, что с настоящим они не имеют никакого дела, но из прошлого простирают в него свою деятельность. В человеке эти ариманические силы действуют в настоящее время. ... Если говорить о духе природы, то придется говорить об ариманическом духе. Существа нормальных Иерархий используют ариманического духа, чтобы вызвать все то, что простирается вокруг нас как природа. Что мы не ощущаем природу проодухотворенной — это происходит оттого, что в настоящей жизни природы не содержится духа, но он действует здесь из прошлого. И в этом состоит тайна мировых творческих сил, что духа, которого они оставили на предыдущей ступени, они используют для действия на поздней ступени, но для действия, идущего из прошлого.
     Говоря о природе, нам не следует говорить о веществе, о силах, но — об ариманических существах; при этом мы должны говорить об этих ариманических существах как о сидящих в прошлом". Все, о чем говорит натурфилософ, является суммой ариманических сил, но не современных. За химическими элементами стоят не атомные структуры, а ариманические силы. Однако, проникая за эти химические элементы, вы в настоящем найдете там пустоту. "Отсюда берутся эти несчастные теории о том, что же это такое, "вещь в себе", ибо "вещи в себе" в настоящем не существует. На том месте, где ее ищут, нет ничего, а действие, происходящее в этом ничто, идет из прошлого.
     С человеком дело обстоит иначе. Поскольку он живо ввергнут во время, то через врата человечества ариманические силы проникают в наш мир и действуют в нем. Вследствие этого человек отторгает настоящее бытие от духа". 183 (9)

     215. "Нельзя рассматривать мировоззрение во всей полноте его значения, беря лишь его мыслительное содержание; существенное заключается в настроении, сообщающемся душе, в вырастающей из него жизненной силе". "Нужно почувствовать, как Гераклит своей собственной душой ощущает себя в потоке становления, как мировая душа пульсирует в человеческой душе и сообщает ей свою собственную жизнь, если эта человеческая душа осознает себя живущей в ней. Из такого сопереживания мировой души у Гераклита возникает мысль: все живущее несет в себе смерть благодаря всепроникающему потоку становления, но смерть несет в себе жизнь. Жизнь и смерть заключены в нашей жизни и умирании. Все заключает в себе все остальное, только таким образом вечное становление может все пронизывать. "Море есть самая чистая и самая нечистая вода. Она годна для питья рыб и благая для них, но не годна для питья людей и губительна для них". "Жизнь и смерть, бодрствование, сон, юность, старость — суть одно и то же. Меняясь, это становится то тем, то этим". "Добро и зло — одно". "Прямой путь и окольный ... одно и то же".
     "Более свободным от внутренней жизни и более преданным самому элементу мысли является Анаксимандр. Он видит происхождение вещей в своего рода мировом эфире, в неопределенном, бесформенном пра-существе, не имеющем границ. Если взять Зевса Ферекида, лишив его всего, что присуще ему как образность, получится пра-существо Анаксимандра. В Анаксимандре выступает индивидуальность, в которой из душевного настроения, являющегося у ранее упомянутых мыслителей еще с оттенком их темпераментов, рождается жизнь мысли. Как душа, такая индивидуальность чувствует себя связанной с жизнью мысли и благодаря этому — не настолько сросшейся с природой, как душа, которая еще не переживает мысль как нечто самостоятельное. Она чувствует себя связанной с миропорядком, лежащим над природными процессами".
     За упомянутыми мыслителями в историческом изложении следуют: Ксенофан из Колофона (род.в 570 г. до Р. X.); ему душевно родственен, хотя и моложе его, Парменид (живший в Афинах около 460 г. до Р. X.), Зенон Элейский (расцвет его падает на 500 г. до Р. Х.), Мелисс Самосский (живший около 450 г. до Р. X.)".В них мыслительный элемент живет уже в такой степени, что они требуют мировоззрения и признают истинным лишь то, чем вполне удовлетворена жизнь мысли. Они спрашивают, каково должно быть происхождение мира, чтобы оно могло быть полностью воспринято в пределах мышления. Ксенофан считает, что народные боги не могут устоять перед мышлением, поэтому он их отвергает. Его бог должен быть помыслен. То, что воспринимают чувства, изменчиво, наделено качествами, не соответствующими мысли, которая должна искать пребывающего. Поэтому Бог есть постижимое в мыслях, неизменное, вечное единство вещей. Парменид видит во внешней, наблюдаемой чувствами природе неистинное, обманчивое; в единстве, в непреходящем, охваченном мыслью, — единственно истинное. Зенон пытается разобраться в переживании мысли указанием на противоречия, встающие перед таким мировоззрением, которое видит истину в изменчивости вещей, в становлении, во множественности, явленной внешним миром. Из указанных им противоречий приведем лишь одно. Он говорит, что самый быстрый бегун (Ахилл) не может догнать черепахи, ибо, как бы медленно она ни ползла, когда Ахилл достигает места, на котором она только что стояла, она уже подвинулась вперед. С помощью таких противоречий Зенон показывает, как представление, придерживающееся внешнего мира, не может прийти к какому-либо результату; он указывает на трудность, с которой встречается мысль, пытаясь найти истину. Можно познать значение этого мировоззрения, называемого элеатским (Парменид и Зенон происходят из Элея), если направить взор на то, что носители его настолько подвинулись в развитии переживания мысли, что это переживание оформили в особое искусство, в т.наз. диалектику. В "искусстве мысли" душа научается чувствовать себя в своей самостоятельности и внутренней замкнутости. Тем самым реальность души ощущается как то, что она есть в своем подлинном существе и чем она чувствует себя благодаря тому, что она уже не сопереживает, как в прежние времена, общее переживание мира, но развивает в себе переживание мысли, коренящейся в ней, благодаря которой она может чувствовать себя растущей на чисто духовной основе мира. Сначала это ощущение еще не выражается в явственно высказанной мысли, но его можно живо почувствовать в ту эпоху по той оценке, которая дается мысли. Согласно "разговору" Платона, Парменид говорит молодому Сократу, чтобы тот у Зенона научился искусству мысли, иначе он будет далек от истины. Это "искусство мысли" ощущалось как необходимость для человеческой души, желавшей приблизиться к духовным первоосновам бытия".
     "Кто в достижении человеческим развитием ступени переживания мысли не видит, как с началом этой ступени прекратились ранее существовавшие образные переживания, тот увидит особенности мыслителей VI-го и следующих дохристианских столетий в Греции не в том свете, в каком они должны быть изложены в этой книге. Мысль как бы поставила стену вокруг человеческой души. Раньше душа своими ощущениями жила в явлениях природы; и то, что она переживала совместно с этими явлениями природы таким же образом, как она переживала деятельность собственного тела, вставало перед ней в образных явлениях во всей их жизненности; теперь же вся картина образов была погашена силой мысли. Там, где раньше простирались полные содержания образы, теперь распространялась мысль. И чувствовать себя в том, что простирается вовне, в пространстве и времени, душа могла, только связывая себя с мыслью. Можно ощутить такое душевное настроение, если обратить взор на Анаксагора из Клазомен в Малой Азии (род. в 500 г. до Р. X.). Он чувствует себя в своей душе связанным с жизнью мысли; эта жизнь мысли охватывает то, что протяженно в пространстве и во времени. И в этой протяженности она предстает как "нус", как мировой рассудок. Этот последний, как сущность, пронизывает всю природу, но сама природа является только состоящей из малых пра-существ. Мировые процессы, являющиеся результатом совместного действия этих пра-существ, — суть то, что воспринимают чувства после того, как из природы исчезла картина образов. Этих пра-существ называют гомойомериями. Человеческая душа переживает в себе связь с мировым разумом (нус) в мысли, в пределах своих стен; сквозь окна чувств она взирает на то, что возникает благодаря мировому разуму через взаимодействие гомойомерий". 18(2)

     218. "В Эмпедокле жила индивидуальность, в душе которой встретились в бурном столкновении старый и новый образ представлений. Он еще чувствует связь души с внешним бытием. Ненависть и любовь, антипатия и симпатия живут в человеческой душе; они живут также за пределами стены, окружающей человеческую душу; жизнь души, таким образом, равномерно продолжается вне этой стены и проявляется в силах, разделяющих и соединяющих элементы внешней природы: воздух, огонь, воду, землю — и обусловливающих таким образом то, что чувства воспринимают во внешнем мире.
     Эмпедокл стоит перед природой, являющейся для чувств неодушевленной, и развивает такое душевное настроение, которое восстает против этого обездушивания. Его душа не может поверить, чтобы истинная сущность природы была тем, что из нее хочет сделать мысль. Менее всего она может допустить, чтобы она к этой природе действительно стояла лишь в таком отношении, какое вытекает из мыслительного мировоззрения. Необходимо представить себе, что происходит в душе, которая во всей остроте переживает такое внутреннее раздвоение и страдает от него, тогда можно будет почувствовать, как в душе Эмпедокла воскресает как сила ощущения старый образ представлений, но она не соглашается вполне осознать это и ищет бытия в мысле-образах, в том, отголоском чего являются изречения Эмпедокла, которые, если их понять на основании сказанного, утратят свою странность. Ведь ему приписывается следующая фраза: "Прощайте. Я странствую уже не как смертный, но как бессмертный Бог ... как только я вхожу в цветущие города, мне оказывают почести мужчины и женщины: они присоединяются ко мне тысячами, ища вместе со мной пути к своему исцелению, ибо одни ждут от меня прорицаний, другие — изречений, целящих от различных болезней". Таким образом одурманивает себя душа, в которой бродит древний образ представлений, благодаря которому она ощущает свое собственное бытие как бытие изгнанного Бога, который из иного бытия перенесен в лишенный души мир и который поэтому ощущает землю как "необитаемое место", куда он брошен как в наказание. Разумеется, в душе Эмпедокла можно найти еще и другие ощущения, ибо из его изречений впечатляюще сверкают молнии мудрости".
     "Те мыслители, которых называют атомистами, смотрели иначе, чем Эмпедокл, на то, чем,, благодаря рождению мысли, стала природа для души человека. Самый значительный среди них — Демокрит (род. в 460 г. до Р. X. в Абдере). Левкипп является его предшественником.
     У Демокрита гомойомерии Анаксагора стали в значительно большей степени вещественными. Пра-существа, частицы Анаксагора можно еще сравнить с живыми зародышами; у Демокрита они становятся мертвыми, неделимыми частицами вещества, своими различными комбинациями составляющими вещи внешнего мира. Они движутся по направлению друг от друга, друг к другу, друг через друга; таким образом возникают процессы природы. Мировой разум Анаксагора, который как духовное (бестелесное) сознание целесообразно создает мировые процессы из совместного действия гомойомерии, становится у Демокрита природной закономерностью.
     Душа допускает лишь то, что она может постигнуть как ближайший результат мысли. Природа совершенно обездушена, мысль, как переживание души, бледнеет и становится внутренним теневым образом обездушенной природы. Тем самым через Демокрита проявился мысленный прообраз всех более иди менее материалистически окрашенных мировоззрений последующего времени.
     Мир атомов Демокрита представляет внешний мир, природу, в которой совершенно нет "души". Переживания мысли в душе, благодаря рождению которых человеческая душа обратила внимание на самое себя, у Демокрита — лишь теневые переживания. Этим отчасти характеризуется судьба переживаний мысли. Они приводят человеческую душу к сознанию собственного существа, но они, в то же время, наполняют ее неизвестностью относительно ее самой. Через мысли душа переживает себя в себе самой, но она может в то же время чувствовать себя вырванной из духовной, независимой от нее мировой силы, дающей ей уверенность и внутреннюю опору. Такими отделенными (от духовного мира) чувствовали себя те люди, которым в греческой духовной жизни дается имя софистов". Наиболее значительным среди них является Протагор (из Абдеры, 480-410 г. до Р. Х.). Вместе с ним следует упомянуть Горгия, Крития, Гиппия, Трасимаха, Продика. Софистов часто изображают людьми, легкомысленно обращавшимися с мышлением. Такому мнению сильно способствовало то, как их описывал автор комедий Аристофан. Но лучшей их оценкой может, наряду со многим другим, служить, например, сказанное о них Сократом, который в определенной мере чувствовал себя учеником Продика и указывал на него как на человека, хорошо действовавшего в смысле облагорожения языка и мышления своих учеников. Воззрение Протагора высказано в известном изречении: "Человек есть мера всех вещей сущих, дабы они были, не сущих, дабы они не были".
     Переживание мысли господствует в настроении, лежащем в основе этого изречения. И в нем не чувствуется связи с объективной мировой силой. Когда Парменид говорит, что чувства дают человеку мир заблуждений, то можно было бы пойти еще дальше и прибавить: а почему не может обманывать и переживаемое мышление? Протагор, вероятно, ответил бы: какое дело человеку до того, является ли мир вне его иным, чем он его воспринимает и мыслит? Разве он представляет его не для себя? Каким бы он ни был для другого существа, человеку нечего об этом заботиться. Его представления должны служить только ему; он должен с их помощью найти в мире свой путь. Если он совершенно уяснит себе самого себя, то не станет желать иных представлений о мире кроме тех, которые нужны ему. Протагор хочет иметь возможность строить на мышлении, поэтому он основывает его исключительно на совершенстве его собственной мощи.
     Но тем самым Протагор вступает как бы в противоречие с духом, живущим в глубинах Греции. Этот "дух" ясно ощутим в греческом существе. Он высказывается уже в надписи на дельфийском храме: "Познай себя"". "Какова ценность отдельного человека? Софистика ставит этот вопрос и делает этим шаг на пути к греческому просвещению". 18(2)

     236. "Когда Платон, будучи уже очень старым, стоял в конце своего жизненного пути, между ним и Аристотелем произошла следующая сцена. Платон сказал — я должен облечь в слова то, что, естественно, разыгралось более сложным образом — Аристотелю нечто следующее.
     Многое для тебя приобрело не столь верный вид, как это сообщалось мною тебе и другим ученикам. Что сообщалось мною тебе и другим ученикам, является, в конечном счете, экстрактом пра-древней священной мудрости Мистерий. Но люди в ходе их развития принимают форму, облик, внутреннюю организацию, которую они постепенно должны привести к чему-то более высокому, чем то, что мы теперь имеем в человеке. А это делает невозможным для людей принимать прежний род естествознания. (О нем было сказано в лекции). И Платон объяснил это Аристотелю. — И поэтому, — сказал Платон, — я хочу на время устраниться, а тебя предоставить самому себе. Попытайся в мире мыслей, к чему ты особенно предрасположен и который на многие столетия должен стать миром людей, попытайся в мыслях выработать то, что ты воспринял здесь, в моей школе.
     Аристотель и Платон разделились, и Платон этим исполнил высокое духовное поручение через Аристотеля". Исторически это рассказывается так, будто Аристотель был строптивым учеником и подобно плохой лошади, которая бьет копытом своего хозяина, ссорился с Платоном и в конце концов не мог ходить в его Академию. "Так написано в книгах по истории. Я же вам рассказал, как это было в действительности, и это несет в себе импульс для кое-чего весьма значительного. Ибо, видите ли, существует два рода сочинений Аристотеля. Один содержит в себе значительное естествознание, то естествознание, что существовало в Элевзисе и которое окольным путем, через Платона, пришло к Аристотелю; другой род сочинений содержит мысли, абстрактные мысли, которые по поручению Платона, вернее, по поручению того, что Платон осуществлял как задачу Элевзинских Мистерий, надлежало представлять Аристотелю.
     И двояким путем пошло то, что должен был дать Аристотель. Одно стало логическими сочинениями, теми логическими сочинениями, которые извлекли наиболее движущие мысли из древней элевзинской мудрости. Эти сочинения с небольшой долей естествознания Аристотель передал своему ученику Теофрасту. И окольным путем через Теофраста и другими окольными путями они из Греции пришли в Рим, а в течение средних веков составляли учебную мудрость для тех, кто действовал в цивилизации, — для учителей мировоззрений в Средней Европе".
     "Теофраст дал своего Аристотеля церковному учению средневековья. Александр Великий принес в Азию другого Аристотеля (его естествознание, вошедшее затем в учения иудейских, арабских школ): ту элевзинскую мудрость, которая в страшно ослабленном виде через Африку пришла в Испанию и засветилась в средневековье". 232(10)

     275. "Тщетно восставал Аристотель против платоновского раздвоения представлений о мире. Он видел в природе единое существо, которое в равной мере удерживает идеи и воспринимаемые чувствами вещи и явления. Только в человеческом духе идеи могут иметь самостоятельное бытие. Но в этой самостоятельности у них нет никакой действительности. Просто душа может отделяться от воспринимаемых вещей, сообща с которыми она составляет действительность. Если бы западноевропейская философия захотела усвоить правильно понятое воззрение Аристотеля, то она могла бы уберечься от многого того, что гетевскому мировоззрению явилось как заблуждение.
     Но этот правильно понятый Аристотель был очень неудобен для тех, кто хотел бы образовать мыслительную основу для христианских представлений. Считавшие себя "христианскими мыслителями", не хотели начинать с того воззрения на природу, которое полагало ее высший принцип в мире опыта. Многие христианские философы и теологи истолковывали Аристотеля на свой лад. Они придали его воззрениям такой смысл, который делал их логической подпоркой христианской догмы. Не следует искать духа созидающих вещи идей. Истина сообщается людям Богом в форме откровения. Разум способен только подтверждать божественное откровение. Аристотелевские суждения были так перетолкованы христианскими мыслителями средневековья, что стали философским обоснованием священных религиозных истин.
     Только Фома Аквинский, наиболее значительный христианский мыслитель, искал аристотелевские мысли в самих глубинах развития христианской мысли и продвинулся так далеко, насколько это было возможно в его эпоху. Согласно его воззрению, существует откровение высочайших истин, святое учение Священного Писания, но разум, по образцу Аристотеля, может углубляться в вещи и вскрывать их идеальное содержание. Насколько глубоко погружается откровение, настолько высоко поднимается разум, так что священное учение и человеческое познание в некоторых точках соприкасаются и переходят друг в друга. Таким образом, метод аристотелевского проникновения в сущность вещей служит Фоме для приближения к области откровения". 6(3)

     302. Беме. "Он чувствовал внутри то, что в природе ткет, действует и живет. Он сопереживал жизнь природы и в своих сочинениях дал, собственно говоря, то, что сопереживал, так что в его словах можно почувствовать продолжающуюся вибрацию того, что он видел. Поэтому в его словах содержится нечто от того, что он в особенности чувствовал как составляющее "как" в самой природе". В Беме важно, как он "переживание мира делает переживанием души, когда ей даются откровения." Его не понимают те, кто думает, что он переживал гром, облака и т.д. как современный человек, а также те, кто считает его пантеистом. 62 с. 233

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)

     342. Побуждаемый Локком, Джордж Беркли пришел к совершенно другим, чем тот, результатам. Беркли находит, что впечатления, производимые вещами и процессами мира, по-видимому в действительности коренятся в самой этой душе. Если я вижу красное, то я вызываю его в себе, если я ощущаю тепло, то теплота живет во мне. Так происходит со всем, что, по-видимому, я воспринимаю извне. Кроме того, что я создаю в самом себе, я вообще ничего не знаю о внешних вещах, поэтому не имеет никакого смысла говорить о материальных, вещественных вещах, ибо я знаю лишь то, что в моем духе предстает как духовное. То, что я, например, называю розой, есть нечто совершенно духовное, а именно — пережитое моим духом представление. Таким образом, Беркли считает, что всюду может быть воспринято лишь духовное. И если я замечаю, что нечто вызвано во мне, то это может быть вызвано лишь духовными существами, ибо тела не могут создавать духовного, а мои восприятия совершенно духовны. Таким образом, в мире существуют лишь духи, действующие друг на друга.
     Кондильяк (1715-1780). "Он считает, подобно Локку, что всякое познание мира должно и может покоиться лишь на наблюдении чувства и на мышлении. Тем не менее он пошел дальше, вплоть до крайних выводов: мышлению не присуща самостоятельная действительность; оно является лишь утонченным, преображенным внешним чувственным восприятием. Это мировоззрение не имеет возможности постичь где-либо сознающую "я" душу, оно не приходит к такому образу мира, в котором могло бы существовать это "я". Это мировоззрение стремится справиться с самосознающей душой, обосновывая ее отрицание. Подобными же путями идут Шарль Бонне (1720-1793), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Жюльен де Ламетри (1709-1751) и Гольбах в появившейся в 1770 г. "Системе природы". В этой книге из образа мира изъято все духовное. В мире действует лишь вещество и его силы, и для этого, лишенного духовности, образа мира Гольбах находит такие слова: "О природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, — добродетель, разум и истина, вы навсегда наши единственные божества"."
     В книге Ламетри (1709-1751) "Человек-машина" дан образ мировоззрения, которое столь захвачено образом природы, что признает лишь ее одну. Поэтому то, что выступает в самосознании, должно представлять собой нечто, подобное зеркальному отражению. Телесную организацию можно сравнить с зеркалом, самосознание — с отражением. Последнее без первого не имеет никакого самостоятельного значения".
     "Вольтер (1674-1778) сам никогда не доходил до последних следствий вышеназванных философий (Ламетри, Дидро, Кабанис). Он был сильно захвачен мыслями Локка, и в его блестящих, ослепительных сочинениях можно почувствовать многое от них. Материалистом, в смысле названных философов, он быть не хотел. Он обладал слишком широким горизонтом представлений, чтобы отрицать дух".
     "Если Локк теряет себя в чувственной тьме, то Давид Юм (1711-1770) — во внутреннем самосознающей души, над чьими переживаниями, кажется ему, господствуют не силы мирового строя, но власть человеческих привычек. Почему говорят о том, что один процесс в природе является причиной, а другой следствием? — Так спрашивает Юм. Привычки мышления связывают восприятия, а вовне, в действительном мире, нет ничего такого, что открывалось бы как такая взаимосвязь... но в этих привычках самосознающая душа не находит обликов мирового образования, которые имели бы значение для существ вне души. Так для мировоззрения Юма все, что человек образует себе в представлениях о наблюдениях чувств и рассудка, остается просто содержанием веры, это никогда не станет знанием. Может существовать только вера, а не наука о судьбе самосознающей человеческой души, о ее отношении к иному, чем мир чувств". 18(5)

     358. "Кто уяснит себе структуру кантовского мировоззрения, как оно было здесь вкратце изложено, тот поймет его сильное влияние на современников и на потомство. Ибо оно не посягает ни на одно из представлений, которые в течение развития западной культуры запечатлелись в человеческой душе. Оно оставляет религиозному духу Бога, свободу и бессмертие. Оно удовлетворяет потребность познания, ограничив ему область, внутри которой, безусловно, признаются некоторые истины. Оно даже оставляет в силе мнение, будто бы человеческий рассудок вправе для объяснения живых существ пользоваться не только вечными железными законами природы, но и понятием цели, указывающей на преднамеренный порядок во Вселенной. Но какой ценой достиг всего этого Кант? Он перенес всю природу в человеческий дух и ее законы сделал законами этого духа. Он совершенно изгнал из природы высший миропорядок и утвердил ее на чисто нравственной основе. Он провел резкую границу между органическим и неорганическим царствами; первое он объяснил по чисто механическим, строго необходимым законам; второе — по целесообразным идеям. Наконец, он совершенно вырвал царство прекрасного и искусство из связи с остальной действительностью".
     "Развитие новейших мировоззрений вынуждает к тому, чтобы в самосознающем "я" найти мысль, ощущаемую как живую. Этого не сделал Кант, но это сделал Гете.
     Противоположностью кантовского понимания мира во всех существенных вопросах является гетевское.
     ... Для Канта вся природа — в человеческом духе; для Гете весь человеческий дух — в природе, ибо сама природа есть дух. ... Основное заблуждение Канта, говорит Гете, заключается в том, что он: "рассматривает субъективную возможность как объект, а ту точку, где субъективное и объективное совпадают, он неправильно разделяет". Гете придерживается того мнения, что в субъективной человеческой способности познания высказывается не только дух как таковой, но что сама духовная природа создала в человеке орган, при помощи которого она вскрывает свои тайны. Человек вовсе не говорит о природе; сама природа высказывается о себе в человеке".
     "Гете думал, что вечные законы, по которым действует природа, раскрываются в человеческом духе, но для него они, тем не менее, являлись не субъективными законами духа, а объективными законами самого природного порядка. Поэтому он не мог также сочувствовать Шиллеру, когда тот воздвиг стену между царством, природной необходимости и царством свободы. Он так высказывается об этом в статье "Знакомство с Шиллером": "Он с радостью воспринял в себя кантовскую философию, которая столь высоко поднимает субъект и, вместе с тем, сужает его; он развил то необычное, что природа вложила в его существо, но в наивысшем чувстве свободы и самоопределения он оказался неблагодарным по отношению к великой матери, которая, разумеется, отнеслась к нему не как мачеха. Вместо того, чтобы рассматривать ее как самостоятельную, живую, закономерно производящую, начиная от самого низшего до самого высокого, он принимал ее как некие эмпирические, естественные проявления человека". А в статье "Воздействия новейшей философии" он выражает эту свою противоположность Шиллеру в следующих словах: "Он проповедовал евангелие свободы, я же не хотел допустить умаления прав природы". В Шиллере жило нечто от кантовского мировоззрения".
     "В пра-растении Гете постиг идею, при помощи которой можно до бесконечности изобретать растения... Это приближает его к нахождению в самосознающем "я" не только воспринимаемой, мыслимой, но живой идеи. Самосознающее "я" переживает в себе царство, принадлежащее ему самому так же, как и внешнему миру, ибо его образы проявляются как отражения творческих сил. Тем самым для самосознающего "я" было найдено то, что выявило его как действительное существо. Гете развил такое представление, при помощи которого самосознающее "я" может почувствовать себя одушевленным, ибо оно чувствует себя единым с творческими природными существами. Новейшие мировоззрения стремились разрешить загадку самосознающего "я"; Гете переносит в это "я" живую идею и, благодаря этой живущей в нем жизненной силе, само "я" проявляется как полная силы действительность. Греческая идея близка к образу; она рассматривается как образ. Идея новейшего времени должна быть близка самой жизни, существу жизни; она переживается. И Гете знал, что существует подобное переживание идеи. В самосознающем "я" он чувствовал дыхание живой идеи".
     У Гете строго целостное мировоззрение: он хочет прийти к такой единой точке Зрения, с которой вся Вселенная раскрывает свою закономерность, "начиная с кирпича, падающего с крыши, .до сверкающего молнией духа, который тебе открывается и который ты сообщаешь". Ибо "все действия, какого бы рода они ни были, которые мы замечаем, в опыте связаны между собой, переходят одно в другое"." 18(6)

Шиллер

     366. "Подобно тому, как Кант развенчал знание, чтобы очистить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы иметь перед собой открытый путь для живого действия, для нравственного поступка. Нечто подобное попытался сделать и Шиллер. Но у него красота стояла на том месте, на котором у Канта стояла вера, а у Фихте поступок. Обыкновенно значение Шиллера для развития мировоззрения недооценивают. Подобно тому, как Гете приходилось жаловаться на то, что его не признавали как естествоиспытателя, так как привыкли видеть в нем поэта, так те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, должны пожалеть о том, что занимающиеся историей мировоззрений так низко ценят его вследствие того, что ему отведено место лишь в области поэзии".
     "Кант унизил природного человека, чтобы иметь возможность выше поднять человека нравственного. Шиллеру казалось, что в этом есть что-то недостойное человека. Разве страсти человека не могут быть настолько благородны, чтобы из самих себя творить сообразно долгу нравственное? Тогда не было бы надобности их подавлять, чтобы действовать нравственно. Этому строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил свое мнение в следующей эпиграмме. "Угрызения совести: охотно служу я друзьям, но, к несчастью, делаю это по склонности. Итак, меня часто удручает, что я не добродетелен. Решение: не может быть иного исхода: ты должен стараться их презреть, а затем с отвращением стараться делать то, что тебе повелевает долг". Шиллер стремится по-своему ответить на эти угрызения совести. В человеке фактически господствуют два влечения: чувственное влечение и влечение разума. Если человек отдает себя во власть чувственного влечения, то оказывается игрушкой своих вожделений и страстей, короче говоря, своей самости. Если он совершенно отдается влечению разума, то будет рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива. ... Нет ли в человеке такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на вопрос утвердительно. Это то состояние, в котором созидается и постигается прекрасное. Кто созидает произведение искусства, следует свободному природному влечению. Он делает это по склонности. Но не физические страсти руководят им, а фантазия, дух. То же самое происходит и с тем, кто отдается наслаждению произведениями искусства. Действуя на его чувственность, искусство в то же время удовлетворяет его дух... "Красота ведет чувственного человека... к мышлению; красота возвращает духовного человека к материи и чувственному миру". ("Об эстетическом воспитании человека", 18-е письмо)".
     "Человек должен с красотой только играть, и он должен играть только с красотой... Ибо, в конце концов, человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек, и только тогда он вполне человек, когда он играет. — Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен, в исполнении долга и в отдаче себя чувственности — он не свободен. Если человек хочет и в своих нравственных поступках быть в полном смысле слова человеком, т.е. если он хочет быть свободным, то его отношение к его добродетелям должно быть такое же, как и к красоте. Он должен облагородить свои склонности до добродетели: и он должен настолько проникнуться своими добродетелями, чтобы по всему своему существу не иметь иного влечения, как следовать добродетели. Человек, установивший это созвучие между склонностью и долгом, может в каждый момент рассчитывать на добродетельность своих поступков как на нечто само собой разумеющееся. С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следующий своим чувственным влечениям, — самостен. Он всегда стремился бы к своему собственному благоденствию, если бы государство своими законами разума не регулировало бы общественной жизни. Свободный человек из собственного побуждения совершает то, что государство должно требовать от самостного человека. Общественная жизнь свободных людей не нуждается в принудительных законах".
     "Основное настроение греческого ума было наивно, современного — сентиментально, поэтому мировоззрение первого могло быть реалистическим. Ибо он еще не отделил духовное от природного; в природе для него еще был заключен дух. Если он отдавался природе, то природе, исполненной духом.
     Иначе обстоит дело с современным человеком. Он отделил дух от природы, поднял его в серое царство абстракции. Отдаваясь своей природе, он отдавался бы своей природе, лишенной духа. Поэтому его высшее стремление должно быть обращено к идеалу: стремлением к нему он примирит дух и природу. Шиллер находил в умонастроении Гете нечто, родственное греческому. Гете полагал, что видел свои идеи глазами, ибо ощущал нераздельное единство духа и природы. По мнению Шиллера, он сохранил нечто такое, к чему сентиментальный человек приходит, лишь достигнув вершины своего стремления. А такой вершины достигает он в описанном Шиллером эстетическом состоянии, в котором чувственность и разум пришли к единству".
     "Вследствие того, что в современном человеке душевное сознание преобразилось в самосознание, возникает вопрос мировоззрения: как столь живо пережить самосознание, чтобы оно ощутило себя в творчестве живых мировых сил? Шиллер по-своему ответил на этот вопрос, поставив себе идеалом жизнь в художественном ощущении. В этом ощущении человеческое самосознание чувствует свое родство с тем, что лежит за пределами одного лишь образа природы. В нем человек чувствует себя охваченным духом, отдаваясь миру как природное существо".
     "Лейбниц стремится понять человеческую душу как монаду: Фихте исходит не из чистой идеи, которая должна была бы уяснить, что такое человеческая душа; он ищет переживания, в котором эта душа схватывает себя в своей сущности; Шиллер спрашивает: Есть ли такое переживание человеческой души, в котором она могла бы почувствовать, как она коренится в духовно-действительном? Гете переживает в себе идеи, которые в то же время представляют собой для него идеи природы. — В Гете, Фихте, Шиллере в душу стремится войти пережитая идея, или, можно также сказать, идеальное переживание, в то время как в Греции это совершалось с воспринятой идеей, с идеальным восприятием".
     "Миро- и жизневоззрение, которое наивно существует в Гете и к которому Шиллер стремится всеми окольными путями мышления, не нуждается в общепринятой истине, которая видит свой идеал в математике; оно удовлетворяется другой истиной, которая встает перед нашим духом из непосредственного общения с действительным миром. Познание, которое Гете черпал из созерцания произведений искусства в Италии, конечно, не было так безусловно точно, как положения математики. Но зато оно было менее абстрактным. Гете стоял перед ним с ощущением: "здесь необходимость, здесь Бог"."
     "По отношению к своему образу мира Гете не говорит ни о чисто понятийном познании, ни о вере; он говорит о созерцании в духе".
     "Гете является представителем той эпохи мировоззрения, которая чувствует себя вынужденной от чистого мышления перейти к созерцанию. Шиллер пытается оправдать этот переход перед Кантом".
     "Жан Поль является своеобразным защитником того воззрения Гете, что человек в своем внутреннем переживает наивысшую форму бытия. Он пишет Якоби: "Собственно, мы не верим в божественную свободу, Бога, добродетель, но мы действительно созерцаем их как уже данные или дающие себя, и это созерцание и есть знание"."
     "Фихте стремился к чистейшей, высочайшей пережитой истине. Он отказался от всякого знания, которое не вытекало бы из собственного внутреннего, ибо только из этого последнего может проистекать достоверность. Течением, противоположным его воззрению, является романтизм. Фихте признает истину и внутреннее человека лишь постольку, поскольку оно раскрывает истину; романтическое мировоззрение признает лишь внутреннее и признает истинно ценным все, что вытекает из этого внутреннего. "Я" не может быть сковано ничем внешним; все, что оно творит, имеет свое оправдание.
     О романтизме можно сказать, что он доводил до крайних последствий мысль Шиллера: "Человек играет лишь там, где в полном смысле слова является человеком, и он лишь там является вполне человеком, где он играет"... Познающая душа не может принимать всерьез вещи сами по себе, ибо они для нее сами по себе не ценны. Скорее она сама придает им ценность. Настроение духа, осознающего это господство по отношению к вещам, романтики называют ироническим. Карл Вильгельм Фердинанд 3ольгер (1780-1819) дал объяснение романтической иронии: "Дух художника должен объединить все направления в одном всеобозревающем взгляде, и этот, парящий над всем, всеуничтожающий взгляд мы называем иронией". Фридрих Шлегель (1773-1829), один из вождей романтического духовного направления, говорит об ироническом настроении, что оно "видит все и бесконечно поднимается над всем условным, а также над некоторыми искусствами, добродетелями или гениальностью". Кто живет в этом настроении, чувствует себя ничем не связанным; ничто не определяет ему направления его деятельности. Он может по желанию настроить себя философски или филологически, критически или поэтически, исторически, риторически, антично или современно. Иронический дух поднимается над истиной, которая позволяет сковать себя логикой, но он поднимается также над вечным, нравственным миропорядком. Ибо ничто, кроме него самого, не говорит ему, что ему делать. Ироник делает то, что ему нравится; ибо его нравственность может быть только эстетической. Романтики являются наследниками мысли Фихте об единоверности "я". Но они не хотели подобно Фихте наполнить это "я" идеями разума и нравственной верой, ссылаясь прежде всего на свободнейшую, ничем не связанную душевную силу. Мышление было у них совершенно поглощено вымыслом. Новалис говорит: "это очень неудачно сказано, что поэзия имеет особое имя и что поэты составляют особый цех. В ней нет ничего особенного. Она — своеобразный способ действия человеческого духа. Разве не творит и не размышляет каждый человек каждую минуту?" "Я", которое занимается исключительно самим собой, может прийти к высочайшей истине: "Человеку кажется, что он ведет разговор и что некое не известное ему духовное существо побуждает его удивительным образом к развитию очевиднейшей мысли". В сущности, романтики стремились лишь к тому же, что исповедовали Гете и Шиллер: ко взгляду на человека, выявляющему его как наисовершеннейшее и наисвободнейшее существо. Новалис переживает свои поэмы из такого душевного настроения, которое так же относится к образу мира, как душевное настроение Фихте. Но дух Фихте действует в четких очертаниях точных понятий, а дух Новалиса — из полноты души, ощущающей там, где другие мыслят, живущей в любви там, где другие в идеях стремятся охватить существо и процессы мира. ... Новалис чувствует и переживает себя в высшей природе духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря изначально звучащей в нем гениальности, как откровение самого духа природы. Он записывает: "Одному это удалось: он поднял покрывало богини в Саисе. — Но что увидел он? Он увидел чудо чудес — самого себя". Выражая свое чувство такими словами: "Мир духа раскрыт для нас уже в действии, он всегда проявлен. Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно, — мы были бы в этом мире", — Новалис выражает то, как он чувствует духовную тайну за чувственным миром, а человеческое самосознание — как орган, при посредстве которого тайна говорит: Это Я". 18(6)

Шеллинг

     367. "Подобно блеску молнии, которая в развитии мировоззрений освещает прошлое и будущее, звучит мысль, которую Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854) высказал в своей натурфилософии: "Философствовать о природе — значит творить природу". Той мысли, которой были проникнуты Гете и Шиллер: продуктивная фантазия должна участвовать в творении мировоззрения, — эта фраза дает монументальное выражение. Не в том, что природа дает нам добровольно, когда мы ее наблюдаем, созерцаем, содержится ее глубочайший смысл. Человек не может извне воспринять этого смысла. Он должен его создать.
     Дух Шеллинга имел особенную склонность к такому творчеству. Все его духовные силы стремились к фантазии. По находчивости его нельзя сравнить ни с кем, но его воображение создает художественные образы, а не понятия и идеи. Своей духовной особенностью он был призван продолжать ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продуктивной фантазией. Своим требованием истины он дошел до душевного центра человека, до "я". Если это может стать источником мировоззрения, то тот, кто стоит на этой точке зрения, должен быть также в состоянии из "я" достичь полных содержания мыслей о мире и жизни. Это может произойти только с помощью воображения. Фихте им не обладал.
     Подлинное мнение Шеллинга о единстве природы и духа редко понимается правильно. Необходимо целиком перенестись в его образ представлений для того, чтобы не понять их как тривиальность или абсурд. Для того, чтобы пояснить этот образ представлений, мы приведем здесь одну мысль из его книги о мировой Душе, в которой он высказывается о силе тяготения. Многие усматривают трудности в этом понятии, ибо оно предполагает т.наз. "воздействие на расстоянии". Солнце действует притягивающе на Землю, несмотря на то, что между Солнцем и Землей нет ничего такого, что способствовало бы этому притяжению. Следует представить себе, что Солнце через пространство простирает сферу своего действия на места, в которых его нет. Живущие в грубо чувственных представлениях усматривают в подобной мысли трудность. Каким образом может тело действовать там, где его нет? Шеллинг опрокидывает весь этот ход мысли. Он говорит: совершенно правильно, что тело действует только там, где оно находится, но точно так же истинно, что оно находится только там, где оно действует. Если мы видим, как Солнце действует на нашу Землю посредством силы притяжения, то из этого следует, что оно в своем бытии простирается вплоть до нашей Земли и что мы не имеем права переносить его бытие лишь в то место, в котором оно действует видимо. Солнце со своим бытием выходит за границы, в пределах которых оно видимо; видима лишь одна часть его существа, другая обнаруживается путем притяжения. Приблизительно так же должны мы мыслить отношение духа к природе. Дух не только там, где его воспринимают, но также и там, где он воспринимает. Его существо простирается до самых отдаленных мест, в которых он может наблюдать предметы. ... Только в случае, если дух не принимает в расчет природу и взирает на себя самого, ему представляется, что он отделен от природы, как глазу кажется, что Солнце заключено внутри некоего пространства, если упустить из виду, что оно находится также и там, где оно действует путем притяжения. Таким образом, если я даю возникнуть в моем духе идеям, выражающим законы природы, то одинаково правильно будет как одно утверждение: что я творю природу, — так и другое: что. природа сама творит себя во мне.
     Есть две возможности описать существо, являющееся одновременно духом и природой. Одна из них: я описываю реально действующие законы природы; другая: я показываю, каким образом дух приходит к этим законам. В обоих случаях мною руководит одно и то же. В одном случае закономерность показывает мне, как она действует в природе; в другом случае дух показывает мне, что он предпринимает для того, чтобы представить себе эту же закономерность. В одном случае я занимаюсь естествоведением, в другом — духоведением. Шеллинг привлекательно описывает связь между обоими: "Необходимая тенденция всякого естествознания заключается в том, чтобы от природы прийти к разумному. Это, а не что-либо иное лежит в основе стремления внести теорию в явления природы. Величайшим усовершенствованием естествознания было бы совершенное одухотворение всех законов природы до законов созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны совершенно исчезнуть, и остаться должны только законы (формальное). Отсюда проистекает то, что чем больше выступает в самой природе закономерное, тем более исчезает оболочка, а сами феномены становятся духовнее и в конце концов совершенно прекращаются. Оптические феномены являются не чем иным, как геометрией, чьи линии проведены светом, и самый этот свет двояко материален. В явлениях магнетизма уже исчезают всякие материальные следы, а от феноменов силы тяготения, которые даже естествоиспытатели, как они полагали, могли понять только как непосредственно духовное воздействие — воздействие на расстоянии, — не остается ничего, кроме их закона, осуществление которого в целом заключено в механизме небесных движений. Законченной теорией природы была бы такая, в силу которой вся природа растворилась бы в разуме"."
     "Шеллинг хочет при помощи творений природы проникнуть к творчеству; он погружается внутрь творящей природы и дает ей возникнуть в своей душе, как художник дает возникнуть своему произведению искусства. Таким образом, чем являются, по мнению Шеллинга, мысли, содержащиеся в его мировоззрении? Это идеи творящего Духа природы. Что предшествовало вещам и что их создало, возникает в отдельном человеческом духе как мысль. Эта мысль так относится к своему первоначальному действительному бытию, как образ воспоминания о каком-либо переживании относится к самому этому переживанию. Итак, человеческая наука становится для Шеллинга образом воспоминания о духовных прообразах, творящих до бытия вещей. Божественный Дух сотворил мир; в конце он творит также и людей для того, чтобы в их душах создать себе орудия, при помощи которых он может помнить о своем творчестве. Таким образом, предаваясь размышлению о мировых явлениях, Шеллинг совершенно не чувствует себя отдельным существом. Он кажется себе частью, членом творящих мировых сил. Он не мыслит, но Дух мира мыслит в нем. Этот Дух в нем созерцает свою собственную творческую деятельность".
     "По воззрению Шеллинга, природа, искусство и мировоззрение (философия) находятся в таком взаимоотношении, что природа дает готовые внешние продукты, мировоззрение — творческие идеи; искусство — и то и другое в гармоническом взаимодействии. Художественная деятельность стоит посередине между творческой природой, созидающей без знания идей, на основании которых она творит, и мыслящим духом, знающим эти идеи и не могущим с помощью их творить вещи. Шеллинг выражает это в словах:
     "Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются, таким образом, продуктами одной и той же деятельности; совпадение обоих (сознательной и бессознательной) без сознания дает действительный, с сознанием — эстетический мир. Объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа. Общее орудие философии и заключительный камень всего ее свода — философия искусства"."
     "Фихте все заключает в "я". Шеллинг распространил "я" на все. Он не хотел подобно Фихте показать, что "я" является всем, но наоборот, что все есть "я". И Шеллинг имел мужество объявить божественным не только содержащее идеи "я", но всю человеческую духовную личность. Он не только сделал человеческий разум божественным, но и содержание человеческой жизни сделал божественным, личным существом.
     Антропоморфизмом называют такое толкование мира, которое исходит из человека и представляет себе, что в основе кругооборота мира в целом лежит существо, направляющее его подобно тому, как человек направляет свои собственные действия. Антропоморфичным считает мир также и тот, кто в основу событий кладет всеобщий мировой разум. Ибо этот всеобщий мировой разум есть не что иное, как человеческий разум, превращенный в общий. Когда Гете говорит: "Человек никогда не поймет, как он антропоморфичен," — то он имеет в виду, что в простейших наших изречениях о природе заключен скрытый антропоморфизм. Когда мы говорим, что какое-либо тело продолжает катиться оттого, что его толкнуло другое, то мы сознаем такое представление исходя из нашего "я". ... Шеллинг имеет мужество признать самый последовательный антропоморфизм. В конце он провозгласил человека со воем его содержанием жизни божеством. И так как для этого содержания жизни необходимо не только разумное, но и неразумное, то он имел возможность объяснить и неразумное в мире. Хотя для этой цели он должен был дополнить разумный взгляд другим, источник которого не заключен в мышлении. Этот, по его мнению, высший взгляд он назвал "положительной философией". Она "есть подлинная свободная философия"... "Отрицательная философия" останется преимущественно философией для школы, "положительная" — для жизни. Полное посвящение, которого можно требовать от философии, дают лишь обе вместе. Как известно, в Элевзинском посвящении различались малые и великие Мистерии, малые считались предварительной ступенью к великим... Положительная философия есть необходимое следствие правильно понятой отрицательной, и, таким образом, можно сказать в отрицательной философии празднуются малые, в положительной — великие Мистерии философии". 18(7)

     369. "Примечательную противоположность Огюсту Конту образует Шеллинг. Он характерен для утренних сумерек 5-й послеатлантической эпохи". С большой энергией он ищет моста между идеальным и реальным, идеальным и материальным. "Однажды он сказал себе: на почве новой учености люди приобрели лишь такие понятия, с помощью которых можно понять лишь внешний строй природы. Но то, что стоит за этим строем природы, где можно построить мост между идеальным и реальным, для этого мы не имеем никаких понятий. Ему представлялось, что в последние столетия ученые люди как будто заключили тихий договор: исключить из мировоззрения всякую глубину. Поэтому Шеллинг обратился к Якову Беме, найдя в нем то спиритуальное углубление, которое наложило печать на теософский период его творчества, когда были написаны прекрасные работы о свободе человека: "О Богах Самофракии" (1815), "Исследование существа человеческой свободы" (1809), "Философия мифологии, философии и откровения"." В этот период жизни Шеллинг особенно искал понимания Мистерии Голгофы в человеческой истории. Он понимал, что с новой ученостью не проникнуть к пониманию жизни, когда произошла Мистерия Голгофы. И если Конт искал католическую церковь без Христианства, то "Шеллинг искал в своем воззрении Христианство без церкви. ... Он искал христианизации современной жизни, чтобы все, что человек мыслит, чувствует и волит, было бы пронизано Импульсом Христа". Таковы противоположности. 184(1)

     371. "Мысль для Гегеля — это сама сущность вещей. Всякое чувственное представление, всякое научное наблюдение мира и его процессов в конце концов сводится к тому, что человек образует мысли о связи вещей. ... Ученый наблюдатель рассматривает природу; Гегель рассматривает то, что ученый наблюдатель высказывает о природе. Первый стремится своим научным методом свести к единству многообразие природных явлений; Гегель объясняет один процесс из другого, он стремится к порядку, к органическому обзору целого, предстающего перед его чувствами как неупорядоченная множественность. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя порядка и гармонического обзора. К науке о природе он присоединяет науку мысли о природе. Все мысли, которые мы составляем себе о мире, образуют, естественно, одно целое, подобно тому как природа также является единым целым. ... Это целое мыслей и составляет философию Гегеля".
     "Нельзя требовать от Гегеля, чтобы он новые законы природы выводил лишь из чистого мышления, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он хотел только пролить философский свет на сумму законов природы, известных в его время".
     "Когда естествоиспытатель наблюдает вещи, он создает о них противоречивые понятия. Когда затем философский мыслитель берет эти, добытые из наблюдения природы мысли, он находит в них противоречивые идейные образования. Но именно эти противоречия дают ему возможность из отдельных мыслей создать цельное строение мысли. Он отыскивает в мысли то, что противоречиво. А противоречиво оно потому, что мысль указует на высшую ступень своего развития. Каждая мысль заключающимся в ней противоречием указывает на другую, к которой она стремится в ходе развития. Так, философ может начать с простейшей мысли, совершенно лишенной содержания, с абстрактного бытия. Заключенное в самой этой мысли противоречие изгонит его из нее к более высокой и менее противоречивой ступени и затем далее, пока он не дойдет до высшей стадии, до мысли, живущей в самой себе, которая является высочайшим проявлением духа
     В Гегеле выявляется основной характер устремления нового мировоззрения. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух — как творчество души. ... Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение объясняет ему сущность мира. Гегель, как новейший мыслитель, хочет вжиться в творческий мир, перенестись в него; он открывает в нем себя самого и предоставляет высказаться в себе тому, что мировой Дух высказывает как свою сущность; причем эта сущность мирового Духа живой присутствует в самосознании. Гегель в новом мире является тем же, чем Платон в греческом. Платон возводит рассматривающий духовный взор к миру идей и схватывает этим рассматривающим взором тайну души; Гегель погружает душу в мировой Дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так переживает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает мировой Дух, в который она погрузилась.
     Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытался затем показать, какой смысл внутри мирового целого имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет собой событие, в котором снова находит себя Прасущество, разлитое во всем мире. Высочайшие отправления, с помощью которых осуществляется это нахождение себя, суть искусство, религия. Философия".
     "Стоя перед произведениями искусства греков, Гете вынужден был сказать: "Здесь необходимость, здесь Бог". У Гегеля, у которого Бог высказывается миру в содержании мысли и Сам изживается в человеческом самосознании, это означало бы: из произведений искусства навстречу людям глядят высочайшие откровения мира, которые в действительности даются ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит в себе мысль в ее чистейшей форме, в ее доподлинной сущности. Высочайшая форма явления, которую может принять божественное Прасущество, — это мир мыслей, он содержится в философии.
     В смысле Гегеля можно сказать: весь мир божественен, т.е. наполнен мыслями, но в философии божественное является в своей божественности совершенно непосредственно, между тем как в других явлениях оно принимает облики не божественного. Между искусством и философией находится религия. Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в образе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но там образ заимствован из внешнего созерцания, образы же религии одухотворены".
     "В своем мышлении человек одинок; в своих поступках он член общества. Разумный порядок сообщества, мысль, его пронизывающая, есть государство. Отдельная индивидуальность как таковая имеет для Гегеля ценность лишь постольку, поскольку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещей. Выявить мысль в ее наивысшей форме — не во власти произведения природы; у человека эта власть есть. Поэтому он достигает своего назначения, если делается носителем мысли. Так как государство есть реализованная мысль, а отдельный человек — лишь часть его, то человек должен служить государству, а не государство человеку.
     "Для Гегеля никогда не важны вещи как таковые, но всегда их разумное мыслительное содержание. Подобно тому, как в области рассмотрения мира он всюду искал мыслей, так хотел он, чтобы и жизнь управлялась с точки зрения мысли. Поэтому он боролся против неопределенных государственных и общественных идеалов и сделался защитником действительно существующего. Кто мечтает о неопределенном идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, думает, что всеобщий разум ждал его, чтобы проявиться. Такому человеку следует особенно уяснить себе, что во всем действительном уже заключен разум. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Иене и преемником в Гейдельберге, он назвал "вождем всяческой поверхностности", т.к. тот "от сердечной путаницы" хотел создать идеал будущего.
     Пространная защита действительного и существующего повлекла даже со стороны тех, кто относился сочувственно к направлению идей Гегеля, тяжелые упреки в его адрес".
     "В сущности, Гегель немало ценил отдельную личность; мы видим это из изречений, подобных следующему: "Самое богатое есть самое конкретное, и самое субъективное и уходящее в простейшую глубину есть самое мощное и захватывающее".
     "Все мысли остались бы абстрактными бессознательными идеальными образованиями, если бы они в человеке не обрели живой действительности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным мировым Прасуществом; он ничего не знал бы о себе. Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жизни. Содержание этого изложения и составляет "Логику". Она является построением безжизненных, неподвижных, немых мыслей. Сам Гегель называет их "царством теней". Эта логика должна как бы показать Бога в его внутреннейшем, вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но так как самосозерцание необходимо принадлежит к сущности Бога, созерцание логики является еще мертвым Богом, стремящимся к бытию. В действительности этого царства чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рассудок может отделить его от живой действительности. Согласно Гегелю, нет существующего где-либо готового Прасущества, а лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть "вечно действительная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум и откровению которой служит необходимость; природа и история и составляют сосуды ее славы". Гегель хотел изобразить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке".
     "Что человек представляет собой в своем внутреннем бытии — этим он обязан не чему-либо иному, как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает свободу не как божественный дар, положенный раз навсегда человеку в колыбель, а как результат, к которому он постепенно пришел в ходе своего развития. От жизни во внешнем мире, от удовлетворения в чисто чувственном бытии он поднимается к пониманию своей духовной сущности, своего собственного внутреннего мира. Тем самым он достигает независимости от внешнего мира, он следует своему внутреннему существу. Дух народа заключает в себе природную необходимость и чувствует себя в отношении своих нравов совершенно независимым от того, что вне отдельного человека является как нрав и обычай, как нравственное воззрение. Но постепенно личность освобождается от этого данного во внешнем мире нравственного воззрения и проникает в свое внутреннее, познавая, что она из своего собственного духа может развивать нравственные воззрения, давать моральные предписания. Человек поднимается до созерцания господствующего в нем Прасущества, являющегося также источником его нравственности. Он ищет заповеди нравственности уже не во внешнем мире, но в собственной душе. Он все более становится зависимым лишь от самого себя (Энциклопедия философских наук). Эта свобода является, таким образом, не чем-либо изначально данным человеку, она приобретается в ходе исторического развития". 18(7)

     379. "Мировоззрение Гегеля распадается на три части. Первую часть Гегель называет логикой. Но логика для него — это не субъективное человеческое мышление, а сумма всех идей, которые деятельны в мире. Гегель именно в идеях видит не только то, что мерещится в человеческой голове. Для него это только наблюдение идеи. Идеи для Гегеля суть некоторые силы, которые сами деятельны в вещах. И он не идет в вещах дальше идей, так что в своей логике он как бы хочет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. Идеи, которые не проявляют себя в природе творчески, идеи, достигающие отражения, познания в человеке, суть идеи в себе, которые в мире. Я очень хорошо знаю, что вы из сказанного мною не особенно много можете понять; но это люди утверждают уже давно, что они не понимают Гегеля, поскольку не могут себе представить, что может существовать чистое идееобразование. Гегель же в этом чистом идееобразовании видит Бога до творения мира. Бог для Гегеля является, собственно, суммой или, лучше сказать, организмом из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны были существовать до того, как возникла природа, и до того, как на природном основании развился человек. Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Это — Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира является, таким образом, чистой логикой.
     Можно было бы сказать, что весьма плодотворно было бы для духовной жизни человека, если бы некто представил все идеи, которые были здесь, безразлично, были бы они идеями живого Бога или лишь как идеи, которые подобно паутинам, носились в воздухе (которого тогда еще не было); в любом случае это было бы приобретением для человеческой души. Но если вы воспримите эту чистую логику Гегеля — и в этом заключается причина того, что столь немногие ее воспринимают, — то вы найдете, опять-таки, не что иное, как построение, составленное из идей. Начинается с простейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение к небытию, затем — к бытию и т.д. Вам, таким образом, предлагается поставить перед душой сумму всех идей, которые человек вырабатывает в мире — к которым он обычно не возвращается из-за лености, — от чистого бытия до целесообразного построения организма, не говоря уж о внешнем мире. Здесь вы получаете сумму идей, но абстрактных идей. И живое человеческое чувство, естественно, несколько отстраняется от этой суммы или этого организма из абстрактных идей. Некто мог бы здесь возразить: это пантеистический предрассудок Гегеля — верить, будто идеи существуют как таковые; я стою на точке зрения, что Бог, существовавший до сотворения мира, имел эти идеи и согласно им создал мир. Но попытайтесь представить себе однажды разум и душевную жизнь Бога, который не имел в себе ничего, кроме гегелевских идей, который постоянно только размышлял о том, что живет между бытием и целесообразной организацией, который имел бы в себе только идеи наивнешней абстрактности!... И тем не менее, для Гегеля сумма этих абстрактных идей Бога является не только разумом Бога, но самим Богом до сотворения мира! Существенное здесь заключается в том, что Гегель в действительности не выходит за абстрактные идеи, но именно абстрактные идеи рассматривает как Бога.
     Затем он переходит ко второму: к природе. ... Логика содержит, согласно Гегелю, идеи и для себя. Природа содержит идеи в своем внешнем явлении. Что вы, таким образом, обозреваете как природу, есть также идея, есть, собственно, не что иное, как то, что содержит и логика, но только в другой форме: бытие вне себя, или инобытие. Затем Гегель берет природу от простой механики до изложения биологических растительных, животных отношений. Он пытается, где природа предлежит человеку, доказать наличие в ней идей: в свете, в тепле, в других силах, в силе тяжести и т.д. Осмысленному восприятию читателем его абстракций Гегель хочет помочь именно свойственной ему наглядностью и образностью. Однако эта наглядность и образность Гегеля несколько опасны для понимания того, чего он, собственно, хочет. Однажды я защищал Гегеля перед одним профессором. И он сказал: "ах, оставьте меня в покое с этим Гегелем; если человек называет кометы сыпью неба, то кто станет принимать его всерьез?"
     Затем Гегель восходит к третьему: к духу. "В духе он видит идеи в бытии для себя, т.е. здесь они не только такие, какими были до сотворения мира, не только в их в-себе-бытии, но здесь они пребывают для себя. Идеи живут в человеческой душе, затем вовне объективно, и кроме того — еще для себя, для людей. Но поскольку человек есть идея, ибо все есть идея, то это — идея в ее бытии для себя. Здесь Гегель опять пытается исследовать идеи, какими они присутствуют в душе отдельного человеческого индивидуума, затем — как они присутствуют — если сделать скачок — в государстве. В душе человека идея работает во внутреннем; в государстве она вновь разобъективируется; там она живет в законах, в учреждениях. Во всем этом живут идеи, здесь они становятся объективными. Затем объективно они развиваются далее в мировой истории. Государство, мировая история! Здесь, в мировой истории, регистрируется все, что вызывает поступательное развитие человечества на физическом плане. Все, что в идеях живет в душе, государстве, мировой истории, нигде не выводит из физического плана, нигде не обращает внимания человека на то, что является сверхчувственным миром, ибо сверхчувственный мир для Гегеля — это лишь сумма идей, живущих во всем: однажды в бытии в себе, до сотворения мира, затем в бытии вне себя (инобытии) — в природе, и в бытии для себя — в человеческой душе, в государстве и в мировой истории. Затем идеи развиваются к наивысшему, в некий последний миг становления приходят к себе в искусстве, религии и философии.

     Когда все три: искусство, религия и философия — выступают в человеческой душе, то они стоят над государством, над мировой историей, но тем не менее они суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абстрактных идей. В искусстве эти идеи, что как логика существовали до сотворения мира, предстают в чувственном образе, в религии — через чувственное представление, и в философии идея, наконец, выступает в ее чистом облике, в человеческом духе. Человек наполняет себя философией, оглядывается на все остальное, что человечество и природа произвели в идеях, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который, со своей стороны, есть идея, которая оглядывается на все ее предшествующее становление. Бог видит в человеке самого себя. Но собственно идея созерцает саму себя в человеке. Абстракция созерцает абстракцию". Нельзя гениальнее думать о человеческих абстракциях, и нельзя смелее объявить что высшее есть идея, что вне идеи нет Бога.
     "В философии Гегеля от начала до конца отсутствует всякий путь, который вводил бы в сверхчувственный мир. ... когда человек умирает, то в смысле гегелевской философии, поскольку человек есть лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых идей. И только об этом потоке мировых идей можно что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия — в этом именно заключается грандиозность гегелевской философии, — которое трактовало бы о чем-то сверхчувственном. Все, что выступает нам навстречу как философия Гегеля — конечно в ледяных абстракциях, — само есть сверхчувственное, но именно абстрактно сверхчувственное. Это оказывается совершенно непригодным для восприятия чего-либо сверхчувственного; это оказывается пригодным для восприятия в себя чувственного. Через сверхчувственное одухотворяется чувственное, конечно, только в абстрактных формах; и в то же время все сверхчувственное отклоняется поскольку сумма идей, данных от начала до конца, отнесена именно только к чувственному миру. Так этих идей Гегеля — я бы сказал — особенно не касается сверхчувственный характер, ибо их сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а только к чувственному.
     Я хотел бы на это обратить ваше особое внимание, что тенденция мышления нового времени выражает себя в том, чтобы со всей основательностью отклонить сверхчувственное; не с помощью поверхностного материализма, а с высшей силой духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не материалист, он объективный идеалист. Его объективный идеализм представляет собой воззрение, что объективная идея есть сам Бог, основа мира, — все.
     Кто продумывает подобный духовный импульс, тот ощущает в этом измышлении определенное внутреннее удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего не достичь. Кто подобную систему мыслит не изначально, а во вторую очередь, тот тем сильнее может ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. Об этом я писал в "Загадках души".
     А теперь представьте себе человека, не такого, как Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, но такого, который воспринимает, сплетает эти мысли подобно Гегелю, однако обладает лишь чувством материального, как это и было в случае Карла Маркса. Тогда идеалистическая философия Гегеля становится как раз побуждением все сверхчувственное, а вместе с тем и все идеалистическое отбросить. Так это произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевскую форму мышления. Однако он не рассматривал идеи в действительности, но рассматривал действительность так, как она сама себя постоянно ткет как простую внешнюю материальную действительность. Он понес импульс гегелизма далее и материализовал его. Так основной нерв современного социалистического мышления коренится в заострении современного идеалистического мышления. В том факте, что лично и всемирноисторически наиабстрактнейший мыслитель соприкоснулся с наиматериалистичнейшим мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а также и его трагедия; это в своем роде впадение духовной жизни в свою противоположность.
     Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бытие ударяется в небытие, не может с ним примириться и через это делается становлением. Так шествует понятие через тезис, антитезис, синтез далее к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс переносит это внутреннее трезвучие, которое Гегель искал для логики, природы и духа во внутреннем движении идей, на внешнюю материальную действительность, когда он, например, говорит: из новой частнособственнической капиталистической формы человеческой общности развиваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капиталистическая социализация частно-капиталистического хозяйства. Когда тресты сконцентрируют все больше и больше средств производства, то частно-капиталистическая собственность превратится в свою противоположность. Возникнут кооперативы — противоположность единичного хозяйствования. Это превращается в свою противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез. Все в целом еще раз изменяется, как небытие в становление, и спайка частных хозяйств в тресты превращается в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздняет тресты, — в хозяйство обобществленных средств производства. Так вступает в трезвучие чисто внешняя экономическая действительность. Карл Маркс все это продумал на манер Гегеля, только Гегель со своим мышлением двигался в элементе идей, Карл Маркс — в жизни внешней экономической действительности. Так сходятся крайности: как бытие и небытие".
     "Можно сколько угодно спорить на темы идеализма, материализма, реализма и т.д., и без всякого результата. Человек может быть понят одним-единственным путем, если вы помыслите о современной троичности: Человек в середине; один предел — люциферическое, это с одной стороны; с другой стороны — ариманическое, ариманический предел. Ариманический материализм, люциферический спиритуализм — это два предела, а человек — центр равновесия. Если вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни идеалистом или реалистом, ни материалистом или спиритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим. Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы находить его как дух также и в материи, и вы должны смотреть сквозь материю и так вновь находить дух. Такова задача нового времени: не спорить более о спиритуализме и материализме, но находить состояние равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелевского люциферизма и марксова ариманизма, — то они обе изжили себя. ... Состояние равновесия может найти только антропософски ориентированная Духовная наука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чистому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чистое мышление должно быть употреблено для проникновения в сверхчувственное. Не нужно искать логику, или организм из идей, который затем может быть обращен только на чувственный мир; необходимо в том месте, где открыта логика, из чувственного пробиться в сверхчувственное. Это не удалось сделать Гегелю. Поэтому человечество было отброшено назад.
     Что появился социализм без указания на что-либо духовное — это связано в определенной мере с чистейшим, благороднейшим, к чему могло подняться мышление нового времени. Во внутреннем ходе развития человечества содержится трудность для социалистического мышления подойти к духовному мышлению. Однако эта связь должна быть увидена, из этого будут почерпнуты силы спасения".
     "По-настоящему принимать философию Гегеля — значит желать ее продолжать. Она есть лишь этап в развитии XIX века". 189(8)

     397. "Кто ныне рассматривает внешнюю природу, ставит опыты, тот рассматривает лишь то, что она ему дает, отражает. Он лишь грезит о природе. ... Лишь временами просыпается ныне кто-нибудь и тогда говорит себе: то, что находится вовне, ведь не простое сновидение, в нем что-то живет. Философия Шопенгауэра была таким частичным пробуждением, с которым он не знал, что делать... Шопенгауэр утверждает как бы грезя: в природе живет нечто как воля".

     558. "Что разыгрывается в "я" при познании природы, кажется Шеллингу в то же время объективным природы, тем, что должно быть в ней принципом. Природа вовне была для него лишь затвердевшей формой нашего понятия природы. Что живет в нас как природовоззрение — это является нам снова вовне как природа; это готовый продукт, лишь обусловленное, ставшая жесткой форма живого принципа. Этот принцип мы не можем обрести извне через опыт. Мы должны его сначала создать в нашем внутреннем. "Философствовать о природе, значит творить природу", — говорит поэтому наш философ. Природу как простой продукт (natura naturata) мы называем природой как объектом (вся эмпирия относится к ней). Природу как продуктивность (natura naturan) мы называем природой как субъектом (к ней относится вся теория)" (см.: Шеллинг. Первые наброски системы натурфилософии. Введение и далее). Гете сделал еще шаг вперед: он пришел от готового продукта к становящемуся, производящему: "... через созерцаемую всегда творящей природу к духовному участию в ее произведениях".

     566. "Шекспир в своем драматическом выражении человека сумел необходимость природного действия и свободу жизни мышления удержать в таком парении, которое ведет к человеку нового времени, если он в мышлении не желает потерять действительности".
     "Гете чувствовал себя, вместе со своим духовным содержанием, стоящим внутри природы, Шиллер—вовне". Шиллер считал, что если человек что-либо высказывает о природе, то этим что-либо добавляет к ней. "Для Гете существо природы жило в человеке как знание. ...Процесс познания для него был не просто формальным отображением скрытой в природе сущности, но реальным становлением и откровением того, чего без человеческого духа в природе вовсе не было бы. Но для него существовал и дух истинно природного содержания, поскольку познание он считал погружением человеческой души в природу".
     "Кто даст воздействовать на себя натурфилософии Шеллинга, тот получит впечатление: здесь говорит личность, которая в отважном полете идей желает взлететь к последним загадкам бытия и которая берет в свой полет, указуя, комбинируя, все те естественнонаучные результаты, которых удалось дозваться слева и справа. В природе он хочет добыть оправдание для полета идеи. Природа здесь должна служить архитектонике идей. Фихте всей своей душой являет собой такое единство с полетом идей, что для природопознания у него нет ни глаза, ни интереса. Гете полной жизни силой, созерцающей идеи, формирует отдельности вещей природы и процессы в мыслях; к нетерпеливому их постижению он себе идти не позволяет; потому столь велико его почтение перед глубиной мировых тайн.
     Новалис, словно из камня, выбивает из природы искры гениальной духовности, которые он хочет свести воедино в своем "магическом идеализме". Он умер слишком рано, чтобы то колоссальное, что представлялось ему, завершить в целое". 36, с.128-133

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

Агриппа и Парацельс

     313. "В том же направлении, на которое указывает уже весь характер представлений Николая Кузанского, шли Агриппа из Неттесгейма (1487-1533) и Теофраст Парацельс (1493-1541). Они углубляются в природу и стараются исследовать ее законы всеми доступными в то время средствами и со всей возможной всесторонностью. В познании природы они видят в то же время истинную основу всякого высшего познания. Высшее познание они стараются развить из самого естествознания, заставляя его вновь родиться в духе".
     Агриппа Неттесгеймский провел жизнь, обильную переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и родился в Кельне. Он рано изучил медицину и науку права и пытался разобраться в процессах природы в том духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и сообществах, а также у отдельных исследователей, которые тщательно хранили в тайне то, чего им удавалось достигнуть в познании природы. Ради этого он неоднократно путешествовал в Париж, в Италию и Англию, а также посещал знаменитого аббата Триттгейма Спонгеймского в Вюрцбурге. В разное время он преподавал в научных учреждениях, а по временам поступал на службу к богатым и знатным и отдавал в их распоряжение свои политические и естественнонаучные способности и познания. Если его биографы и признают эти, оказанные им, услуги не всегда безупречными и если они говорят, что он наживал деньги под предлогом обладания тайными искусствами, то этому можно противопоставить его бесспорное, неутомимое стремление честно усвоить себе в целом все современное ему знание и углубить его в смысле высшего познания мира. У него отчетливо выступает стремление стать в определенное отношение, с одной стороны, к естествознанию, с другой — к высшему познанию. Но стать в такое отношение к ним может только тот, кто ясно понимает, какими путями приходят к этим обоим видам познания. И если верно, что естествознание необходимо в конце концов поднять в сферу духа для того, чтобы оно могло перейти в высшее познание, то не менее верно и то, что первоначально оно должно оставаться в принадлежащей ему области, и только тогда оно может дать истинную основу для высшей ступени познания".
     "Агриппа Неттесгеймский борется за истинное естествознание, которое не хочет объяснять явления природы наличием духовных существ, таящихся в чувственном мире, а склонно видеть в природе только природное, а в духе — только духовное. Мы, конечно, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем сравнивать его естествознание с естествознанием позднейших веков, располагавшим совершенно другими опытами. При таком сравнении легко могло бы показаться, что он еще всецело относит к непосредственным действиям духов различные явления, основанные лишь на естественной связи... Само собой разумеется, он верил в факты, в которых считалось невозможным сомневаться в его время. Но это делаем и мы. Или, быть может, думают, что будущие века не выкинут, как старый хлам "слепого" суеверия, многое из того, что мы признаем за несомненные факты? ...Конечно, во времена Агриппы, защищаемая им "природная магия", искавшая в природе только природное, а духовное только в духе, встречала мало понимания; люди тяготели к "сверхъестественной магии", которая искала духовное в царстве чувственного, но ее Агриппа оспаривал. Поэтому аббат Триттгейм из Спонгейма мог дать ему совет: сообщать свои воззрения, как тайное учение, лишь немногим избранным, способным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо ведь и "быку дают только сено, а не сахар, как певчим птицам". Этому аббату Агриппа и был, быть может, обязан своей правильной точкой зрения. ... Насколько трудно было самому Агриппе выбиться из предрассудков своего времени и подняться к чистому созерцанию, об этом свидетельствует то, что свою "Тайную Философию", написанную уже в 1510 году, он не выпускал в свет до 1531 года, считая ее незрелой".
     "Агриппа по трем последовательным ступеням восходит к высшему познанию. На первой ступени он рассматривает мир, каким он дан внешним чувствам, с его веществами, его физическими, химическими и иными силами. Природу, рассматриваемую на этой ступени, он называет элементарной. На второй ступени он рассматривает мир как целое, в его естественной связи, как все вещи в нем приведены в стройный порядок, сообразно мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень располагает вещи по их ближайшей связи. Причину возникновения какого-нибудь процесса она ищет в непосредственной близости с этим процессом. На второй ступени отдельный процесс рассматривается в связи со всем Мирозданием. Здесь проводится мысль, что всякая вещь находится под влиянием всех остальных вещей мирового целого. Это мировое целое представляется как великая гармония, в которой все единичное является лишь ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки зрения, Агриппа называет астральным, или небесным. Третья ступень познания — это та, на которой дух, через углубление в самого себя, непосредственно созерцает духовность, изначальное существо мира. На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душевном мире". 7(5)

     314. "Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портретом: "Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадлежать самому себе". Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочайшим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старинных исследователей, например Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. "Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же — все его начало. И чему его учит природа — это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы". Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток.
     Он вправе сказать о себе: "я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде". Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: "Кто ищет истину, тому надо в мою монархию ... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!". Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: "природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?"
     "Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет элементарным телом; второй — эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в "астральных" явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевны ми явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души ... что Парацельс толкует как "астральное" тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений.
     ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обозначает органическую закономерность как "arhaeus", или "spiritus-vital"; органическое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это "астральные" явления. Из "астральных" процессов возникают функции "животного духа". Человек — существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свой чувственные впечатления. Так оживает в нем "душа рассудочная". Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он научается познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень "духовной души". Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: "И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке".
     Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что "божественное Слово" вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. "Духа" в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот "дух" есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический результат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее ". 7(5)

Новое естествознание

     316. "В основе расцвета естествознания нового времени лежит то же искание, что и в основе мистики Якова Беме. Это выявляется в Джордано Бруно (1548-1600) — том мыслителе, который вырос непосредственно из духовного течения, которое через Коперника (1473-1543), Кеплера (1571-1630), Галилея (1564-1642) и др. привело к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Рассматривая то, как он учит об образовании мира из бесчисленного множества малых одушевленных и душевно переживающих себя первичных существ — монад, не возникших и непреходящих и в своем взаимодействии созидающих явления природы, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по мнению которого мир состоит из гомойомерий. И все же между ними имеется огромное различие. Для Анаксагора мысль о гомойомериях раскрывается в то время, как он рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует, что лежащее за явлениями природы может быть осмыслено так, что существо "я" окажется возможным в картине мира. "Я" должно быть монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. Таким образом, принятие монад необходимо. И так как только монада может быть действительной, то истинно действительные существа суть монады с различными внутренними качествами. В глубине души такой индивидуальности, как Джордано Бруно, происходит нечто такое, что не доходит до полного ее сознания. В Джордано Бруно "я" борется за свое бытие в мире, и выражением этого является воззрение: "я" — это монада, она не возникает и не преходит.
     Сравните, насколько различными путями Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир. Он видит прекрасное в природных процессах. Он отдается этому прекрасному; также и в природных процессах раскрывается ему мысль "перводвигателя этих процессов". Джордано Бруно в своей душевной жизни прорабатывается к представлению о монадах; природные процессы как бы погашены в том образе, в котором, действуя друг на друга, выступают бесчисленные монады; и Бог становится силовым существом, действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается противоположность между мыслителями Греции и нового времени". 18(5)