411. "Кантова философия представляет собой для гегелевского мировоззрения нечто невозможное, поскольку, чтобы ответить на вопрос, как возможно познание, душа должна сначала создать познание, но тогда ей уже не может прийти на ум спрашивать о его возможности. ... Гегель хочет переживание мысли возвести на ее вершину. В высочайшем переживании мысли он находит одновременно творческий мировой принцип. Этим душа описывает круг, когда она сначала отрывает себя от мира (в древней Греции — Сост.), чтобы искать мысли. Она чувствует себя столь долго оторванной от мира, пока познает мысли только как мысли. Но она чувствует себя вновь с ним соединенной, когда в мыслях открывает первоисточник мира; и круг замыкается. Гегель может сказать: "Наука, таким образом, возвращается к своему началу"."
     "Гегель столь далеко подвинул душу, что она смогла переживать себя в мыслях. Дальнейший путь привел бы Гегеля к тому, что мысль в душе поднялась бы над самой собой и вросла бы в духовный мир. Гегель понял, как душа наколдовывает из себя мысли и переживает себя в мыслях. Он завещал миру задачу как в истинно духовном мире с живыми мыслями найти сущность души, которая не может быть в своем целом пережита в простых мыслях. ... Новое развитие мировоззрений устремилось от восприятия мыслей к переживанию мыслей. ... Мысль не должна закосневать как мысль, она должна не просто мыслиться, не только мысленно переживаться, она должна пробуждаться к высшей жизни...
     Это ощущение бессознательно и бременем ложится на души людей в середине ХVIII века. Человек усомнился в возможности исполнить это требование; однако это сомнение не достигло сознания, а выступила неспособность двигаться вперед в философской сфере. Продуктивность философских идей прекратилась".
     Людвиг Бюхнер (1824-1899). Карл Фогг (1817-1895). Яков Молешотт (1822-1893). "Если желают охарактеризовать основное ощущение этих троих людей, то это можно сделать словами последнего из них: "Если человек исследовал все свойства материи, которые оказывают впечатление на его развитые органы чувств, то он постиг также и сущность вещей. Этим он достиг своего, т.е. человеческого абсолютного знания. Другого знания для людей не существует" ... В их и последующее время таких борцов за подслушанное у природы мировоззрение обозначали материалистами".
     "Ф.Т. Фишер в 3-м томе своей работы "Старое и новое", говорит: "что т.наз. материя может производить нечто такое, чьей функцией является дух, является ведь полным доказательством против материализма. В этом смысле бессознательно и Бюхнер опровергает материализм, когда пытается доказать, что духовные процессы из глубин материальных фактов выступают перед чувственным наблюдением".
     "Что существует точка зрения, с которой материалистическому воззрению также созвучен моральный порядок мира, пытался показать Генрих Кцольбе (1819-1873). В своей книге "Границы и происхождение человеческого познания в противоположность Канту и Гегелю", появившейся в 1865г., он доказывает, что всякая теология произошла из неудовлетворенности этим миром. ... Кцольбе видит в вожделении сверхприродного мира проявление неблагодарности к природному. Философия потустороннего является для него моральной ошибкой, грехом против духа природного мирового строя, ибо она уводит от "стремления к наибольшему счастью каждого отдельного" и от исполнения долга, который следует из этого стремления, "по отношению к нам самим и к другим, без оглядки на сверхприродную награду и наказание". ...Мы встречаем здесь отрицание сверхприродного морального строя мира, исходящее из моральных оснований.
     В мировоззрении Кцольбе также ясно видно, какие свойства материализма сделали его столь приемлемым для человеческого мышления. Ибо, несомненно, Бюхнер, Фогт и Молешотт не были философами в достаточной мере, чтобы заложить логически ясный фундамент для своих воззрений. На них действовала сила естественнонаучных фактов. Не осмеливаясь взойти к высотам соответствующего идеям образа мышления, что считал своим долгом изложить Гете, они, как мыслители-естественники, извлекли следствия из того, что воспринимают чувства. Дать отчет в своем образе действий из природы человеческого познания не было их дедом. Это сделал Кцольбе. В его "Новом изложении сенсуализма" (1885) мы находим изложение оснований того, почему он полагает ценным лишь познание на основе чувственных восприятии. Лишь такое познание дарует отчетливые, вообразимые и наглядные понятия, суждения и умозаключения. Всякое заключение относительно невообразимого, как и всякое неясное понятие, отклоняются им. Наглядно ясным, по мнению Кцольбе, является не душевное, как таковое, а материальное, в котором духовное является как свойство. Поэтому в своей, появившейся в 1856г. книге "Возникновение самосознания. Ответ господину профессору Лотце", он старается свести самосознание к материально-наглядным процессам. Он предполагает кругообразное движение частиц мозга. Благодаря такому, возвращающемуся к себе движению, впечатление, которое вещь производит на органы чувств, становится сознательным ощущением. Примечательно, что из-за этого физикалистского объяснения Кцольбе изменяет своему материализму. Здесь на нем проявляется слабость, присущая материализму. Если бы он остался верен своим основным тезисам, то ни в коем случае не должен бы был идти со своими объяснениями далее, чем это позволяют сделать исследованные органами чувств факты. Ему бы не следовало говорить ни о каких иных процессах в мозге, кроме тех, что действительно установлены естественнонаучными средствами".
     "В еще большей мере ошибка, сделанная Кцольбе по поводу мозговых движений, выступает у гениального Карла Христиана Планка (1819-1880). Сочинения этого человека совсем забыты, хотя они принадлежат к интереснейшему из того, что создала новая философия. Столь же живо, как материализм, стремится Планк к объяснению мира, исходя из воспринимаемой действительности. Он порицает немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля за их односторонний поиск сущности вещей в идее. "Существует, — пишет он, — лишь одна и поистине чистая природа, так что природа, в узком смысле, и дух являются противоположностями лишь внутри одной природы в высшем и всеобъемлющем смысле" ("Вселенная"). Но у Планка выступает нечто удивительное: реальное, распростертое в окружении, он принимает за то, где следует искать объяснения мира; но при этом он не подходит к чувственному опыту, к наблюдению фактов, чтобы достичь реального, распростертого в окружении. Ибо он полагает, что человеческий разум через самого себя может проникнуть к реальному.
     Гегель совершил ошибку, дав разуму рассматривать себя так, что во всех вещах он увидел самого себя; Планк же хочет не дать разуму застояться в самом себе, а вывести его за его пределы к распростертому в окружении как к истинно действительному. Планк порицает Гегеля за то, что он дал разуму плести свою паутину из себя, он же сам достаточно смел, чтобы дать разуму сплетать объективное бытие. Гегель сказал, что дух может понять сущность вещей, поскольку разум является сущностью вещей; и разум в человеческом духе приходит к бытию. Планк объявляет: сущностью вещей не является разум; однако же он использует разум, чтобы эту сущность установить. Смело, духовно содержательно измысленная мировая конструкция, но измысленная вдали от действительного наблюдения, вдали от реальных вещей и, тем не менее, пребывающая в вере, что она целиком пропитана самой истинной действительностью, — вот что такое идейное построение Планка. Как живое взаимодействие, игру простирания и сжатия видит он мировое свершение. Сила тяжести является для него стремлением распростертых в пространстве тел стянуться воедино. Тепло и свет есть стремление тел свою стянутую воедино материю заставить действовать на удалении, т.е. стремление к распространению".
     "В отношении совместной жизни людей Планк не приходит к реальному взаимодействию личностей, но мечтает об отрегулированной разумом, служащей всеобщей воде народной общности с верховной правовой властью". 18(10)

     422. "Чем более идет к концу XIX в. ... тем философия становится все менее и менее содержательной и все более подпадает требованию оправдывать свое бытие". Этим, например, занимается остроумный философ Отто Либман, а Рихард Вале, наоборот, остроумно пытается доказать, что философии не существует. 206(5.VII)
     "Попытка на основе одной строгой науки выработать всеобщий взгляд на мир и жизнь, была предпринята в течение XIX века во Франции Огюстом Контом (1798-1857). Эта попытка дать всеобъемлющий образ мира, сделанная Контом в его 6-титомном сочинении "Курс позитивной философии" (1830-1842), стоит в резкой противоположности к идеалистическим взглядам Фихте, Шеллинга, Гегеля, что касается 1-й половины XIX века, а также в не меньшей степени, но более отчетливо — ко всем настроениям мысли, происходящим от идей развития Ламарка-Дарвина. ... У Конта математическая голова. Все, что выражается не столь прозрачно и просто, как математические проблемы, для него является научно незрелым. Конт совершенно не ощущает того, что человек тем больше нуждается в полных жизни идеях, чем выше он восходит от чисто механических и физических процессов к высшим образованиям природы, к человеку. Благодаря этому его мировоззрение приобретает мертвенный, застывший отпечаток. Весь мир предстает в нем как сцепление колес в машине. Конт повсюду умышленно не видит живого; он изгоняет жизнь и дух из всех вещей и объясняет в них лишь то, что является механическим, машинообразным. Полная содержания историческая жизнь людей принимает в его изложении понятийный образ, который астроном набрасывает в отношении движений небесных тел". 18(14)

     432. " В увлекательной форме выразил Филипп Майнлендер (1841-1876) в своей "Философии спасения" (1876) утрату доверия к бытию. Майнлендер смотрит на образ мира, к которому тяготеет современное естествознание. Но он безуспешно ищет возможности самосознающее "я" укоренить в духовном мире. ... Если же бытие предстает как лишенное ценности, то лишь его уничтожение может составлять цель мира. Соучастие в этом уничтожении можно рассматривать как цель человека. (Майнлендер покончил жизнь самоубийством). Бог, по мнению Майнлендера, создал мир лишь для того, чтобы таким образом самому освободиться от страдания".
     "В Гартмане и Вундте в развитии мировоззрения нового времени представлены две индивидуальности, в душах которых действовали силы, которые это развитие ввели в определенное течение, чтобы, мысля, преодолеть загадки, которые ставит переживание науки человеческой душе. В обеих индивидуальностях эти силы действовали так, что в их раскрытии в самих себе эти силы не давали ничего такого, благодаря чему самосознающее "я" наполнялось бы в источнике своего бытия. Более того, эти силы приходили к такому пункту, где они были больше не в состоянии заниматься великими мировыми загадками. Эти силы сцепились с волей; однако же из добытого мира воли не звучит того, что может дать уверенность "в дальнейшем бытии нашей лучшей части после распадения тела", или что касается подобных душевных и мировых загадок. Подобные мировоззрения происходят из естественного, неотвратимого тяготения, "которое вообще подвигает человека к исследованию истины и решению загадок бытия", но когда он употребляет для этого решения средства, которые кажутся ему единственно правильными, то он проникает с ними в такие рассмотрения, внутри которых больше не содержится никакого элемента переживания, который бы обусловил решение. Видят: в определенное время перед человеком встают совершенно определенным образом мировые вопросы, и он инстинктивно ощущает то, что ему надлежит сделать. Ему надлежит найти средство для получения ответа. Приводя в действие это средство, он может остаться позади того, что в глубинах развития, как требование, подступает к нему. Философы, движущиеся в такого рода деятельности, являют собой борьбу за достижение такой, еще не постигнутой целиком в сознании цели. Цель нового развития мировоззрения состоит в том, чтобы в самосознающем "я" пережить нечто такое, что идеям образа мира дает бытие и сущность; охарактеризованные философские течения показали свое бессилие дойти до такой жизни, до такого бытия. Воспринятая мысль больше не дает "я" — самосознающей душе — того, что таит бытие; это "я" слишком удалилось от природной почвы, чтобы ручаться за веру в то, во что еще верили в Греции; и оно уже не может оживить в себе того, что эта природная почва (основа) некогда давала ему без потребности собственного душевного творчества". 18(15)

     437. Т.Г.Гексли (1825-1895). "Он не придерживался того взгляда, что в естественнонаучном познании можно увидеть нечто такое, что ответит на последние вопросы касательно человеческой души. Но он верил, что человек со своими исследованиями должен оставаться при естественнонаучном способе рассмотрения, что у него нет никаких средств выработать знание о том, что лежит за природой".
     "Слово "прагматизм" впервые появилось в 1878г. в статье Чарльза Перси, опубликованной в американском журнале "Популярная наука". Деятельными носителями этого рода представлений являются Вильям Джемс (1842-1910) в Америке и Ф.К.Шиллер (род.1864г.) в Англии. ... Прагматизм можно назвать неверием в силу мысли. Он отказывает мышлению, желающему оставаться в самом себе, в способности породить что-либо как истину, как правомерное благодаря самому себе познание. Человек пребывает в процессах мира и должен действовать. Мышление при этом является для него помощником. Оно схватывает факты внешнего мира в идеях, объединяет их, комбинирует. И лучшими являются те идеи, которые помогают совершать лучшие дела, в которых человек находит свою цель созвучной с мировыми явлениями. Такие идеи человек признает как свои истины. Воля является господином в отношениях человека с миром, а не мышление. В своей книге "Воля к вере" Джемс говорит: "воля определяет жизнь, это ее изначальное право; таким образом, она имеет право оказывать влияние и на мышление".
     "Перед человеком встало две возможности. Он должен был либо отдаться заблуждению, что "мозг мыслит", принимая это как что-то действительное, серьезное, и что "духовный человек" является лишь поверхностным проявлением материального, либо он должен был признать в этом "духовном человеке" самостоятельную, сущностную в себе действительность. Тогда с познанием человека он изгонялся из естествознания. Мыслителями, стоявшими под впечатлением последней возможности, были французские философы Эмиль Бутру (1845-1921) и Бергсон (1859-1941)".
     "В Бергсоне философия нового времени как бы поворачивается к задаче, которую ставит перед ней время: углубиться в переживание самосознающего "я"; но она делает этот шаг, декретируя бессилие мышления. Там, где "я" должно переживаться в своей сути, оно не может ничего начать мышлением. И так это обстоит у Бергсона в его исследовании жизни. Что подгоняет живое существо в развитии, что ставит это существо в мире в ряд от несовершенного до совершенного, дается познанию не через мыслящее рассмотрение живого существа, каким оно предстает человеку в своих формах. Нет, когда человек переживает в себе свою душевную жизнь, то он пребывает в жизненном элементе, который живет и в другом существе, и в человеке, познавая, созерцает самого себя. Этот жизненный элемент должен сначала излиться в бесчисленных формах, чтобы через это излияние подготовить себя к тому, чем он становится в человеке. ... Из своего интуитивного познания Бергсон хочет дать ожить результатам естествознания таким образом, что он говорит: "все совершается так, как если бы некое неопределенное и волящее существо, назвать ли его человеком или сверхчеловеком, стремилось к осуществлению и могло его достичь только благодаря тому, что часть его самого по пути была утрачена. Эту потерю представляют собой животный и растительный мир". (Творческая эволюция.)" 18(16)

1. Реакционные мировоззрения

     391. "И.Ф.Гербарт (1776-1841) совершенно абстрактный мыслитель, он не стремится проникнуть в вещи, но рассматривает их под углом зрения своего мышления. Чисто логическому мыслителю мешают противоречия; он требует ясных понятий, могущих устоять рядом друг с другом. Ни одно из них не должно умалять другого. Мыслитель оказывается в странном положении по отношению к действительности, полной противоречий. Понятия, которые она дает ему, не удовлетворяют его. Они грешат против его логической потребности. Это чувство неудовлетворенности становится исходным пунктом его мировоззрения. Гербарт говорил себе: если распростертая перед моими чувствами и духом действительность дает мне противоречивые понятия, то она не может быть истинной действительностью, к которой стремится мое мышление. ... Полная противоречий действительность вовсе не является действительным бытием, а только иллюзией. В этом понимании Гербарт до известной степени примыкает к Канту. Но в то время, как этот последний объясняет истинное бытие как нечто недосягаемое для истинного познания, Гербарт стремится проникнуть от иллюзии к бытию, разрабатывая противоречивые понятия-иллюзии и превращая их в понятия, лишенные противоречий. Подобно тому, как дым указует на огонь, так иллюзия — на лежащее в ее основе бытие. Когда мы из полного противоречий, данного нашим чувствам и нашему духу образа мира вырабатываем при помощи логического мышления образ, лишенный противоречий, то мы и в этом последнем имеем то, чего мы ищем, хотя оно является нам не в своем отсутствии противоречий, но лежит за тем, что является нам как истинная, подлинная действительность. Таким образом, Гербарт не стремится познать непосредственно предлежащую действительность как таковую, но создает иную действительность, при помощи которой должна стать понятной первая. Так он приходит к системе абстрактных мыслей, которая оказывается очень скудной перед богатой полнотой действительности".
     "Гербарт в ином смысле, чем Гете, Шиллер, Фихте, Гегель является представителем новейшего мировоззрения. Эти последние стремятся к изображению самосознающей души в мировом образе, который может содержать эту самосознающую душу. Таким образом они выражают духовный импульс своей эпохи. Гербарт стоит перед этим импульсом, он стремится почувствовать, что импульс есть. Он стремится понять его; но он не находит в мышлении, каким он его себе представляет, возможности вживаться в самосознающее душевное существо. Он остается вне его. На мировоззрении Гербарта можно видеть, какие трудности вырастают для мышления, когда оно хочет понять, чем оно по своему существу стало в развитии человечества. Рядом с Гегелем Гербарт кажется человеком, напрасно стремившимся к цели, которую другой полагает для себя достигнутой. Построения мысли Гербарта являются попыткой извне отобразить то, что Гегель хочет представить во внутреннем переживании. Для основного характера жизни новейшего мировоззрения, мыслители, подобные Гербарту, также являются значительными. Они указывают на цель, которая должна быть достигнута, вскрывая непригодные для этой цели средства. В Гербарте борется духовная цель времени, но его духовной силы не хватает для того, чтобы достаточно хорошо понять эту борьбу и выразить ее. Развитие мировоззрений показывает, что в нем, наряду с личностями, стоящими на высоте импульсов времени, действуют и такие, которые развивают мировоззрение из непонимания этих импульсов. Такие мировоззрения можно назвать реакционными".
     "Гербарт строит свою этику на моральном чувстве, на моральном ощущении. Он отделяет ее от мировоззрения, имеющего дело с тем, что есть, и делает ее суммой требований того, что должно быть. Он связывает ее с эстетикой, даже делает ее составной частью этой последней. Ибо и эта наука содержит требование того, что должно быть. Она также имеет дело с условиями, с которыми связаны чувства. Отдельная краска оставляет нас эстетически равнодушными. Когда рядом с ней является другая, то это совместное бытие может нас удовлетворить или не удовлетворить. Что в этом совместном бытии нам нравится — прекрасно, что не нравится — безобразно. Роберт Циммерман (1824-1898) остроумно построил на этих принципах науку об искусстве. Этика, или наука о добре, рассматривающая прекрасные отношения, интересующие нас в области поступков, является лишь ее частью. Значительные рассуждения Р.Циммермана об эстетике доказывают, что также и из попыток образовать мировоззрения, не достигающие высоты импульса эпохи, могут исходить важные побуждения для духовного развития". 18 (8)

     392. "Гербарт кладет в основу этики выступающие непосредственно в душе удовольствие и неудовольствие". Он различает 5 этических идей. Первая из них — этическая идея внутренней свободы. Она состоит в созвучии между представлением и действием. Идея совершенства состоит в том, что если мы нечто делаем, но могли бы это сделать лучше, то оно нам не нравится; если же это лучшее из всего, что мы можем, то оно нам нравится. 176(5)

2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

4. Мир как иллюзия

     418. Физиолог Иоганн Мюллер (1801-1858) вывел т.наз. закон о специфических энергиях органов чувств, по которому нашим наблюдениям дан не внешний мир, а лишь сумма наших собственных состояний. Мы воспринимаем лишь то, что происходит в нас самих. Герман Гельмгольц (1821-1894) придерживался взгляда, что наш мир ощущений, дает лишь знаки процессов, происходящих вовне, в мире. Поэтому наш чувственный образ мира не объективен, а насквозь субъективен, мы строим его на основе действий не проникающего в нас внешнего мира.
     "Это мировоззрение (Альберта Ланге) является абсолютным агностицизмом".
     У начала развития мировоззрений XIХ в. в Англии стоит Томас Рид (1710-1796). "Рид приводит мышление, благодаря его призванию, к прирожденным здравому человеческому рассудку истинам, к наблюдению души. Эта тяга к наблюдению души остается с тех пор свойственной развитию мировоззрений в Англии. Выдающимися личностями, стоящими внутри этого развития были Вильям Гамильтон (1788-1856), Генри Манзель (1820-1871), Вильям Вевель (1795-1866), Джон Гершель (1792-1871), Джеймс Ст. Миль (1773-1836), Джон С. Милль (1806-1873), Александр Байн (1818-1903), Герберт Спенсер (1820-1903). Все они ставят психологию в средоточие своих мировоззрений". Трудно найти большую противоположность, чем та, что существует между "Системой логики" Дж.Ст. Милля и "Наукой логики" Гегеля. 18(12)

     419. Материализм Ланге "кроме всего прочего является духовным заблуждением также и в отношении логики..." 38 с.117

     420. На Западе люди говорят о механизме мыслей. "Читая Джона Ст. Милля, его дедуктивную и индуктивную логику, чувствуешь себя душевно перенесенным в лабораторию, где совершаются вскрытия различных животных, и где они висят уже лишенные внутренностей. Так чувствуешь у Милля изъятым человеческое духовное. Он изымает внутреннее и оставляет одну внешнюю оболочку. ... Дерево зеленое; зеленое — это одна мысль, дерево — другая; они соединяются. Внутри нет ничего живого, оно изъято, это лишь механизм мыслей". 199(7)

8. Марксизм — бессилие философии

     470. "Противоположность миропостижению Ницше, в материалистическом понимании истории и жизни, наиболее выразительно выступила через Карла Маркса (1818-1883). Маркс отрицал всякое участие идеи в историческом развитии: "бытие определяет сознание"."
     "Что Огюст Конт получил из естественнонаучных представлений — понимание общества на основе фактических событий жизни, — к этому Карл Маркс хотел прийти путем непосредственного наблюдения хозяйственного развития. Марксизм — это смелейшее оформление духовного течения, берущего за исходную точку доступные в наблюдении внешнему непосредственному восприятию исторические явления, чтобы таким путем понять духовную жизнь, все культурное развитие человека. Это является современной "социологией". Она ни в каком отношении не берет человека как отдельное существо, но как элемент социального развития. ...Прежде спрашивали: какие права подобают отдельному человеку благодаря его собственному существу (естественное право) или: как человек познает согласно своему индивидуальному разуму? Социологическое же течение (Маркс, Лассаль и др.) спрашивает: какие правовые представления, какие познавательные понятия закладывают социальные связи в отдельного человека? Что я образую некие представления о вещах — зависит не от моего разума, а является результатом развития, из которого я рожден. В марксизме самосознающее "я" полностью смещает свое собственное существо; оно загоняется в море фактов, которые разыгрываются по законам естествознания и социальных отношений. В этом мировоззрении бессилие нового философствования в отношении человеческой души достигает своего предела. "Я" — самосознающая человеческая душа... боится не найти в собственных глубинах того, что дает ему бытие и сущность. Оно хочет из внешней сути, пребывающей вне его, получить свое собственное существо. ... Хотят философию образовать естественнонаучно, однако при этом образовании теряют смысл философской постановки вопросов". 18(16)

     471. "Совершенно нормально развиваясь в гегельянстве, Карл Маркс стал анти-гегельянцем. Гегельянство целиком, если человек хотел говорить на его языке, опрокидывалось в свою противоположность.
     Почему же это происходит? — Это происходит потому, что такой образ воззрения, какой Гегель образовал из своего внутреннего в просветленной, утонченной духовности, в форме логического человеческого разума, — это в историческом развитии вообще может оставаться здоровым лишь пока его вырабатывает отдельная индивидуальность. Уже его ученики больше не могли развивать здоровой духовности, а в третьем поколении такое воззрение становится целиком нездоровым, когда им начинают догматически клясться". 192(13)

     475. "Гегель — энергичный мыслитель, такой мыслитель, который в состоянии свою мыслительную силу так взять в руки, чтобы действительно в отдельных явлениях жизни находить мысли. Но в этом есть и теневая сторона". Изучая Гегеля, человек должен делать большие усилия. Но когда их делают и проходят систему Гегеля от начала до конца, то многие профессора философии вскоре останавливаются и думают, что уже постигли принципы Гегеля. Однако Эдуард Гартман справедливо говорил, что во всем мире есть только два профессора философии, гегелевски образованные. Гегеля нельзя просто записать в тетрадку. От него получают напряжение мышления. "Человек может думать. ... Но со своим мышлением он стоит вне всей жизни. Он может только думать. Он может хорошо думать, но со своим мышлением, протекающим в организме чистых понятий, т.е. диалектически, он остается вне жизни.
     Это было примерно то, чему Маркс мог научиться у Гегеля: он мог научиться мышлению, научиться действительно виртуозно двигаться в мыслях. Но он искал чего-то другого. Он искал жизневоззрения для пролетариата, для огромного числа неимущего нового человечества. Насчет правильности гегелевского мышления он не мог сомневаться, но начинать что-либо в отношении своей задачи он не мог просто с этого гегелевского мышления. Его карма, если можно так выразиться, сделала соответствующий взмах, приведший его за обострившее мышление гегельянство к французским утопистам, к Сен-Симону, Луи Блану. Когда Маркс спрашивал: как следует образовать социальный организм? — то гегельянство не давало ему никакого ответа. ... Важное социальное воззрение юного Гегеля относительно социального строя состояло в том, что государство уничтожает все действительно человеческое; поэтому оно должно исчезнуть. Это тезис юного Гегеля: государство должно исчезнуть. ... из обостренного мышления (позднего времени) он давал такой ответ: лучшее социальное устройство — это прусское государство, а средоточие мира, всего совершенного — Берлин... университет в Берлине — средоточие Берлина. ... Кто не имеет никакого чувства великого, которое подчас выступает гротескно именно потому, что оно велико, тот, естественно, сделает все те дешевые возражения против этого высказывания, которые были сделаны. Духовная наука могла бы показать то бесконечно значительное, что таится за этим. Ибо не из высокомерия высказал это Гегель. ...Но, понятно, Карл Маркс не мог извлечь из Гегеля лучших социальных интересов.
     Так, карма привела его к утопистам. ...Для Сен-Симона, например, главное заключается в том, чтобы современное ему государство заменить другим устройством; и когда он думал об этом устройстве, перед его взором вставало то, что наиболее характерно и захватывающе для нового времени: индустриализация жизни. Поэтому он требовал, чтобы на место всех старых политических устройств было поставлено управление различных ветвей производств, так что, по сути говоря, оздоровление социального строя должно искаться в возможно лучшем управлении социальной структурой по образцу строя фабричных взаимосвязей. Луи Блан, как известно, в 1848г. учреждал различные национальные мастерские, в которых должны были осуществляться мысли Сен-Симона. Но все они вскоре прекращали свое существование, и это разумеется само собой. Основной импульс, который должен был лежать в основе управления отраслями производства, Сен-Симон предполагал найти в некоего рода крайне упрощенном Христианстве. Не старое, догматическое, а практическое Христианство должно иметь свое продолжение, считал он, и оно должно состоять в одном тезисе: люби своего ближнего как самого себя. — Очень прекрасный тезис, но когда его проповедуют, он столь же действенен, как лежанка, которой лишь велят обогревать.
     И вот Карл Маркс попал под влияние этих утопистов. В отношении Гегеля он говорил себе: удивительное мышление, но оно не годится, если необходимо войти с ним в действительную жизнь. Оно не охватывает действительной жизни. С ним остаются в высях чисто диалектического мышления. — У утопистов же он нашел в определенном смысле убедительные чувства, ибо у Сен-Симона и у Луи Блана социальные импульсы шли от чувства. Но Карл Маркс, благодаря гегелевскому обучению, был достаточно умен, чтобы не увидеть определенную тупость — я здесь имею в виду не что-то плохое, а выражаюсь в том смысле, когда говорят о тупом ноже, — тупость этого утопического учения и воззрение по отношению к жизни. А с другой стороны, Карл Маркс должен был сказать себе: чтобы образовать устройство, которое требует Сен-Симон для оздоровления человечества, необходима добрая воля со стороны буржуазии, практическое Христианство. Но откуда их взять? — Это стало главным для него: откуда взять это практическое Христианство?"
     "Итак, Карл Маркс в немецком гегельянстве нашел соответствующее новому времени мышление, у Сен-Симона — соответствующее новому времени чувство. Но и с тем и с другим, согласно его воззрению, ему нечего было делать. Тогда его карма повела его дальше, к английскому утилитаризму к той социальной структуре, в которой индустриальная суть нового времени шагнула наиболее далеко вперед, когда Карл Маркс строил свое мировоззрение. Занимавшиеся социализмом в среде английского мышления до Карла Маркса развивали его — напомню только о Роберте Оуэне — в некоторой степени из воли. Но Карл Маркс мог изучить, как из определенной воли, когда все это ограничивалось небольшой областью... ничто не могло осуществиться. Ведь известно, что Роберт Оуэн вводил опытные хозяйства, организованные действительно практически. Но в современном мире с малыми опытными хозяйствами не достичь ничего кроме краха. Это, разумеется, и случилось с Оуэном. ...
     Итак, через все это был проведен Карл Маркс, но особенно он был увлечен практическим мышлением, которое восходит только в механическом индустриализме, и из него он затем построил свое пролетарское мировоззрение, то пролетарское мышление, которое не базируется на мышлении, хотя пользуется мышлением, не базируется на чувстве, хотя и пользуется чувством, не базируется на воле, хотя пользуется тем, что внешне, чисто внешне совершается в очевидном, чувственном мире и совершается именно через руки пролетариев в индустриальном мире, в мире современного способа производства. И тогда Карлу Марксу, который столь грандиозным образом прошел через современное мышление, чувство и волю, именно теперь ему в классическом смысле, я бы сказал, с определенным величием открылась утрата доверия, которая, собственно, характеризует современную душевную жизнь. Ибо от Гегеля, например. Карл Маркс мог узнать, что прогресс мировой истории человечества состоит в осознании свободы, т.е. нечто идеальное как импульс заложено в основу развития человечества, в его историю. И это абстрактный тезис, с которым особенно не начнешь чего-либо. ...
     И тогда в Карле Марксе крепко осела идея, импульс-ощущение, который действительно подходил к тому, чтобы найти понимание в самых широких пролетарских кругах, но не в буржуазных кругах по причине их лености и нежелания воспринимать подобные вещи и беспокоиться о них. В Карле Марксе крепко осела мысль: вообще-то говоря, совершенно безразлично, в конце концов, что люди думали, что они чувствовали, чего они хотели, ибо то, что определяет историческое становление, зависит от экономического процесса, от того, как ведется хозяйство. Является ли некто предпринимателем или рабочим, как поставлен он в хозяйственный процесс — это определяет образ его мыслей, то, как он чувствует и какие имеет волевые импульсы. Если ребенок растет в семье предпринимателя, то он считает что-либо правильным или ложным, имеет чувства и ощущения, обусловленные тем, что он растет в семье предпринимателя. И все обстоит по-другому с пролетарским ребенком, предоставленным самому себе, т.к. отец и мать уходят на фабрику и т.д. — Карл Маркс пришел к тезису большой пробивной силы, к тезису, нашедшему отклик у пролетариата: устройства, учреждаемые человеком, не следуют из сознания человека, а наоборот — сознание человека руководствуется учреждениями, которые возникают сами по себе, лишь в силу простой фактической необходимости. Люди полагают, что они мыслят, чувствуют и волят из внутренних импульсов. О нет!... они это делают благодаря классу, в котором рождаются без их заслуг и вины.
     Можно ощутить, что если основной импульс учения таков, то он должен вызвать со стороны пролетарского класса идущее навстречу понимание, ибо такое учение избавляет от всякого доверия к себе. Нет нужды доверять себе; ибо это ничему не помогает: думает ли человек энергично или нет, чувствует ли он энергично или нет, энергично или нет он волит, — все это лишь наплыв, надстройка над основанием, которое в социальном строе есть положение в хозяйственном организме, положение, в котором человек рождается. Поэтому я могу — так говорит истинный марксист — измыслить прекрасные системы, создать лучшие социальные структуры, образовать лучшую хозяйственную жизнь, что следует делать, чтобы люди стали счастливыми, были удовлетворены, имели достаточно пищи, могли вести приятную жизнь, — но все это, как ни думай, не имеет никакой ценности, ибо все, что я мыслю, чувствую и волю, есть лишь отражение хозяйственной жизни, ибо все, что бы человек ни делал, обусловлено хозяйственной жизнью. — Поэтому вообще все социалистические теории Карл Маркс счел лишь теориями и сказал: дело заключается лишь в том, чтобы понять хозяйственную силу, чтобы знать, как протекает хозяйственная жизнь. Локомотиву еще можно дать толчок, чтобы он ехал быстрее, но едет он сам, вещи развиваются сами по себе.
     Вы, естественно, чувствуете, что здесь перекатываются всяческие противоречия, но к этому мы придем позже. Теперь же мы хотим представить, как все это отражается в головах марксистских пролетариев. Карл Маркс и они говорят так: основные формы хозяйственной жизни в ходе времени развиваются одна из другой. В древних условиях Востока совместная жизнь людей была погружена в варварство. Затем пришел тот хозяйственный строй, который разделил людей на господ и рабов, что в Греции самим Аристотелем рассматривалось как необходимость. ... Затем, в Средние Века, в эпоху феодализма, пришло крепостничество... В новое время мы имеем систему заработной платы... когда рабочий продает свою рабочую силу как товар. ... Варварство, рабство, крепостничество, система заработной платы — это те основные формы, в которых развивалась хозяйственная жизнь. Одно мышление у людей в условиях рабства, другое — в условиях крепостничества или при современной системе зарплаты. Ибо все, что люди думают, во что верят, как в способное осчастливить мир, есть идеологическая надстройка. Что люди думают — это может консолидироваться, воздействовать в свою очередь на хозяйственный строй как идеология, консолидированное воззрение, мнение, мысли. Но первоначально они возникают из хозяйственного строя...
     Современная хозяйственная жизнь, по мнению Карла Маркса, имеет тенденцию к концентрации. Эта хозяйственная жизнь сама из себя несет тенденцию, в силу которой предприниматели соединяются в сообщества, тресты и т.д. ... Но этим и подготовляется путь к социализации средств производства. ...Гегель в мышлении прошел через тезис, антитезис и синтез. Карл Маркс перенес все это в экономический процесс: строй предпринимателей ударяется в свою противоположность; пролетарии овладевают сами средствами производства. Хозяйственный процесс делает сам себя. Человек — лишь повивальная бабка того, что происходит само по себе, и нет оснований полагать, что идеологическая надстройка мышления, чувства и воли имеет большое значение. Экономический процесс, говорит Карл Маркс, делает все; а то, что вы думаете, — это накипь на экономическом процессе. ... Важнейшее — это экономический процесс, но он с необходимостью ведет от тезиса к антитезису. То, что вырабатывает пролетариат, отнимается у него предпринимателем. Предприниматель становится экспроприатором. Но процесс присвоения в экономическом развитии превращается в свою противоположность. Как в природе за причиной идет следствие, так возникает экспроприация экспроприатора.
     Нет оснований питать доверие к душевным силам. Именно с худшим наследием буржуазного образования нового времени, с недоверием к душевным силам человека работает эта пролетарская теория. Пролетарий видит себя бессильным, переданным предпринимательству. У него есть понимание теории, которая не претендует на то, что он должен сам себе помогать, поскольку экспроприация экспроприатора сама собой вызывает то, что должно привести к социализации средств производства. Современный способ производства ударяется с необходимостью в свою противоположность. ... Если хотят выработать понимание психологии этого пролетариата, его ощущения, то необходимо принять во внимание, что именно это абсолютное неверие в душевные силы стало значительнейшим приводным колесом в победном шествии марксистского мышления через мир. Марксизм — это вообще не догма, марксизм — это метод наблюдения мира, и именно единственно доступного пролетариату мира — мира хозяйственного строя, хозяйственного развития. Я бы сказал — и думаю, что это соответствует действительности, — пролетариат не верит в какую-то силу мысли — хотя Карл Маркс сказал: философы с помощью мыслей только объясняли мир, однако задача состоит в том, чтобы с помощью мыслей его изменить, — он не доверяет мыслям и их силе, действительности мыслей в каком-либо устройстве, а только опирающемуся на самого себя процессу в хозяйственном строе. ...
     Можно сказать: опирались почти на апокалиптическую надежду, что экспроприация экспроприаторов, необходимая социализация средств производства должна прийти с большим кризисом. ...В этой надежде, с твердой верой работает современный пролетариат. В это верят как в скалу. Вы видите здесь, что марксизм отбрасывает просто теоретические воззрения, ибо они есть идеология, или надстройка, которая, в свою очередь, также может действовать, но первоначально возникает из хозяйственного строя. И тем не менее, в целом это также теория. Невозможно отрицать, что это тоже теория, и как теория — также побиваема; люди ее произвели, и она принесла им определенную веру. И было примечательно: по мере того, как вера буржуазии, которая вовсе не была новой, но лишь старой, традиционной, все более и более меркла, опускалась, — возникала просто материалистическая вера, вера в апокалипсис хозяйственного строя, твердо укоренившаяся в пролетариате. — Ну, а если взглянуть на силу веры, просто на напор веры? Тогда можно сказать: совершенно очевидно, что даже в первых общинах христиан не было столь непоколебимой веры, чем сила веры современного пролетариата в апокалипсис хозяйственного развития: в экспроприацию экспроприатора. ... Вероисповеданием стало это для пролетариата".
     Воспользовавшись гегелевским мышлением, Маркс объекты наблюдал в Англии, где была уже развита промышленность, а следовательно — и пролетариат. Германия же была в то время аграрной страной и социалистические учения, представленные в ней в то время Вайтлингом (1806-1871), Карлом Марло (настоящее имя Винкельблех; 1810-1865), Карлом Робертусом (1805-1875), были поистине мелочью по сравнению с воззрением Маркса. Свое воззрение он выработал в Англии и затем принес в Германию, где как раз зарождался индустриализм. В его учении мышление Гегеля было низведено в экономическую сферу и здесь сделано понятным. Потому все это так прижилось на немецкой почве. "Когда человек берет Гегеля... он может затем думать, но в руках у него ничего не остается. Маркс уже под влиянием Британской империи, индустриализма Британской империи, так изменил мышление, что пролетариату оно было представлено в таком виде: когда придет кризис, ты получишь все, что имеют те люди, которые тебя высасывают. Тебе необходимо лишь думать так, и тем ты уже сделал достаточно. Имей лишь понимание: локомотив едет, лишь слегка подталкивай его, чтобы он ехал побыстрее. Это единственное, что ты можешь. То, что ты думаешь, естественно, есть лишь идеология, но это действует в свою очередь. Они произошли из хозяйственной жизни — твои мысли, а здоровое хозяйственное мышление не возникает через изучение, только благодаря тому, что человек является пролетарием, ибо лишь из этого класса приходит хозяйственное мышление. Итак, ты пролетарий. А поскольку ты пролетарий, то ты мыслишь правильно в смысле современности. Здесь развивается твоя идеология, которой ты можешь воздействовать в свою очередь. Этим ты даешь пинок локомотиву".
     Свое учение Маркс фабриковал в Англии, но в самой Англии оно не подошло, т.к. там не было необходимой противоположности между предпринимателями и рабочими; там они стояли друг к другу ближе. Это можно доказать. Маркс работал с острым гегелевским мышлением, которое в некотором роде есть немецкое мышление. И его система нашла полное понимания отношение в немецком пролетариате. Но вот, к примеру. Эдуард Бернштейн также долго изучал отношения в английской промышленности, но не владел особенно гегелевской диалектикой, а больше старался вжиться в само английское пролетарское мышление. И его воззрение было воспринято как т.наз. социалистический ревизионизм, т.е. как ухудшенное, уже не марксистское мышление; его и понимали мало в пролетарско-социалистической партии, а больше — в различных профсоюзных группах, т.к. оно несколько удобнее для правящих сил, чем марксизм. "Вы видите, здесь перед вами живое доказательство: один приспособился к английскому пролетарскому мышлению и не пришел к марксизму, каким его воспринял непосредственно немецкий пролетариат, поскольку этот марксизм хотя и изготовлен в Англии, но там он не нашел почвы, не нашел почвы в людях. Он нашел ее прежде всего в немецких рабочих. Отсюда он затем разошелся по разным направлениям. Но не в той ортодоксальной неподвижности, жесткости, с той безграничной силой веры, как в немецком пролетариате. ... Вы видите, это теория, как я сказал — хотя все теории объявлены просто идеологией, — теория, проникшая в сердца и души, развившая колоссальную интенсивность веры. Но когда она, как теория, становится фактом, то как факт она развивает определенную неподвижность теории". Немецкий пролетариат обучен, наполнен марксизмом, но элементарных вещей, если они не созвучны со ставшим фактом марксизмом, он понять не может. Например, пролетариат никогда не протестует против того, что он производит: пушки или что-либо другое.
     Диалектический процесс мстит и самому марксизму. "Ведь он исходит из того, что хозяйственная жизнь подлежит самоуправлению, так что то, что должно произойти, происходит само по себе; нужно лишь подталкивать локомотив. А когда будут свергнуты старые правящие силы, он встанет на их место, т.е. он стремится к власти, исходящей от людей. Он хочет делать то, что должно происходить. Он апеллирует, опять-таки, к человеку, к тому, что он сам взойдет наверх и получит власть, которую раньше имели другие. Так обстоит дело в теории. А на практике действует, я бы сказал, как месть диалектики марксизму, эта современная ужасная военная катастрофа, которая внезапно на больших пространствах земли дала возможность взять власть более или менее в руки пролетариата не из хозяйственного строя, а совсем из другого строя, лучше сказать, из нестроя, беспорядка. Это примечательный, очень примечательный процесс. И он станет еще более примечательным, этот процесс, когда распространится на отношения по всей Земле". 185-а(6)