Переживание упадка языческих культов

404. "Жизнь его (Иисуса) души от 12-ти до 19-ти лет была такова, что он все глубже и глубже проникал в иудейское учение и все менее мог им удовлетворяться; оно все больше причиняло ему боль и страдания. Душу наполняет глубоко трагическое ощущение, когда она обращается к страданиям Иисуса из Назарета, причиненным ему тем, чем стало в позднейшем человеческом роде прадревнее святое учение. И часто, сидя в тихом раздумье, говорил он себе: некогда свыше пришло учение, людям было дано откровение, но теперь уже нет людей, способных его постичь!"
     "От 18-ти до 24-х лет Иисус странствовал в ближних и дальних областях... вне Палестины. ...Однажды он пришел к месту языческого культа... Это было место такого культа, который своей церемонией напоминал то, что исполнялось в Мистериях, только с пониманием... а здесь это была внешняя церемония. ...Это была область, где люди жили в нужде и болезнях; их культовое место было покинуто жрецами".
     Во время своих странствий Иисус встречался со многими людьми, и они чувствовали, как от него исходит сердечная доброта, сострадание, доброжелательность. Это влекло их к нему. И возле этого языческого алтаря люди подумали, что пришел жрец, который теперь будет вновь совершать жертвоприношения. "Но когда он стоял перед собравшимися, то почувствовал себя на время как бы перенесенным в другое душевное состояние. И он увидел ужасное! Он увидел на алтаре и среди людей, окружавших его, тех, кого можно назвать демонами, и он узнал, что означают демоны. Он узнал, как постепенно языческие жертвы превратились в нечто такое, что магически притягивало к себе демонов... люциферические и ариманические власти, которых он увидел вокруг себя, когда был перенесен в другое состояние сознания... он упал, а люди разбежались. Демоны же остались. Так увидел он, что на месте древнего благодетельного божественного действия выступило люциферическое и ариманическое демоническое действие. Он увидел падение язычества в том, что воспринял вокруг себя духовно. ...И он имел (затем) видение... некоего рода космического "Отче наш".148 (7)

405. "И когда он взглянул на толпу, то увидел повсюду в ней и наконец на самом жертвенном алтаре, на котором он стоял, демонических элементарных существ. Как мертвый, упал он, но это падение произошло потому, что он впал в удаленное от мира состояние через это созерцание двух сторон действительности".
     "Теперь он мог — не через инспирацию, а через непосредственную имагинацию (когда он упал на языческом алтаре) — с большой живостью пережить падение язычества... И вместо того, что было прежде, когда в жертвенном действии присутствовали добрые силы, там теперь жили демонические элементарные существа, всевозможные элементарные посланники Люцифера и Аримана. ...Это был второй род великой боли, когда он мог сказать себе: в свое время культовые действия язычников соединяли человечество с добрыми существами определенных Иерархий; теперь это пришло в упадок, пришло к распаду... И горе человечества, сконцентрированное, сжатое в коротком опыте, пережил он теперь. И когда он поднялся к восприятию того, что открывалось в добрую, лучшую, цветущую пору язычества, то услышал слова — так это можно обозначить, — которые содержали тайну всей человеческой жизни на Земле в ее связи с божественно-духовными существами. Я не могу это описать иначе, как сказав: в душе упавшего, подобно мертвому, Иисуса, когда он начал затем приходить в себя, прозвучали слова... которые я уже произносил при закладке краеугольного камня нашего Дорнахского строения (космическое "Отче наш"). ...После этого он вновь пришел в себя и увидел убегающих демо-нов и убегающих людей... Он приобрел теперь познание не через внешнее наблюдение, а через наблюдение души, познание, которое ему сказало: язычество, как и иудейство, нуждается в чем-то совершенно новом, в совершенно новом импульсе!" 148 (13)

468. "Древняя мудрость была излита на человечество. Исходя из нее, было много сказано о сущностях, о силах, что господствуют над природой, но очень мало — о самом человеке. Человек тогда еще не пришел к своему земному сознанию, был еще ведом на помочах высшими силами. Он мог стать мудрым, но самосознание в нем еще не вспыхивало. Аполлоново "Познай себя" пребывало в среде человечества как тоска, как некий зов ведущих греческих богов, направленный в будущее. Была мудрость, трактовавшая о природе, — конечно, о природе всего космоса.
     И вот в ту жизнь человечества было внесено древнееврейское откровение... решительно отличавшееся от языческого откровения мудрости. Оно некоторым образом пренебрегло включить в себя мудрость о природе и мироздании. И о природе, и о мироздании в нем говорилось, по сути, лишь одно: Бог создал ее вместе с человеком, и человек в мире должен служить Богу. Все древнееврейское откровение служит одной цели: показать человеку, как он должен служить Богу Ягве. К чему апеллирует древнееврейское откровение? К чему тогда апеллировало и что тогда имело в себе языческое откровение, — это была головная организация, которая сама еще была способна вызывать в себе воспоминания о лунном времени.
     Еврейское откровение к этому апеллировать не могло. Оно могло апеллировать к остальной человеческой организации. ...Эта остальная организация солнечна и воспринимает в себя идущее от Луны. А идущее от Луны экстремально ведет к заблуждению, к тому, что может открываться во внутреннем человека. Но это и есть содержание древнееврейского откровения. Оно целиком имеет отношение к человеку. Человек в древнееврейском откровении стоит в самом центре.
     Однако ко времени Мистерии Голгофы человек еще не был пронизан самопостижением, самопознанием. Нужно было искать путь, который, собственно, был обходным путем. И он проходил через иудейскую народность. Поэтому иудейская религия — это, прежде всего, не религия человечества. Она не обращается к отдельным людям, но — ко всему еврейскому народу. Она — народная религия. Она говорит о человеке, но окольно, через народ.
     В такую среду была поставлена Мистерия Голгофы: в дотлевающую древнеязыческую мировую мудрость и в сознание человечества в форме народного сознания. ...Следует отличать факт Мистерии от средств ее постижения, ощущения. Язычники могли ее понять лишь остатками их мировой мудрости, иудеи — только тем, что было открыто. И так это вначале и понималось. Остаток древней мудрости явил себя в гностическом постижении События Голгофы. Иудейскому откровению обязана своим постижением Мистерии Голгофы римско-католическая церковь. И теперь, чтобы вообще Мистерия Голгофы была понята, должен быть проложен обходной путь сквозь эти два мировых потока".196 (3)

1431. "Собственно моральное побуждение было подготовлено для человечества через иудейство и затем выработано далее через Христианство". Но почему языческая мудрость не содержала в себе морального импульса? "Это было так потому, что в тысячелетия, предшествовавшие Христианству, языческая мудрость инспирировалась из одного места, лежащего далеко в Азии, инспирировалась примечательным существом, которое в 3-м дохристианском тысячелетии было инкарнировано на Востоке; и это был Люцифер".

1680. "Если здесь (см.схему) проходит человеческая жизнь от рождения до смерти, то внутри хода этой жизни мышление, каким оно живет в человеке, является лишь видимостью, ибо его истинная природа пребыва­ет до рождения, точнее до зачатия, а то, чем является воля, — это только семя, и то, что развивается из этого семени, развивается впервые после смерти. Фундамен­тально различны в человеческой природе мышление и воля".
     "В действительности мы имеем в себе двоякое: нечто, являющееся по преимуществу мышлением, но что образует подтон воли, и нечто, являющееся главным образом волей, но что образует подтон мышления.
     ... Вам здесь не выстроить системы, ибо одно в то же самое время в определенном смысле является и другим".
     "Та сила, что лежит в воле, имеющей подтон мышления, в особенной мере была, напр., развита в древне­еврейской культуре. ... другая — в языческой. ... В настоящее время в цивилизованном мире оба течения протекают одно сквозь другое, так что одно, которое является продолжением древнего язычества, продолжа­ется в воззрениях на природу, а то, которое является продолжением древнего иудейства, господствует в со­временных социальных воззрениях, в этических и религиозных понятиях. А в отдельном человеке сегодня жи­вет дуализм".
     "Подтон воли — наше мышление — лежит в нашей голове. Но этот подтон воли постоянно стремится к отми­ранию, к преодолению материи. И когда мы умираем, тогда действительно выступает наша воля".
     "Земля благодаря тому, что вы растворили в ней труп, мыслит по тому принципу, как мыслите вы с помощью вашей человеческой головы. Пройдя порог смерти, мы вносим, благодаря растворяющемуся трупу, в физи­ческую землю процесс, который "конфискуем" для себя во время нашей жизни между рождением и смертью. Такова естественнонаучная истина. ... И наоборот: что мы имеем в нашей голове как процесс разру­шения, является продолжением того, что имелось до рождения, до зачатия. Разрушение впервые начинается с нашим рождением, ибо здесь мы получаем голову, а раньше никакого разрушения не было. Здесь мы касаемся края исключительно значительной тайны мирового бытия. Живущее в нашей голове, благодаря чему мы вступа­ем в отношения с другими людьми, с внешней природой, — является продолжением того, что разыгрывается (с нами) в духовном мире, прежде чем мы вступим в физ. тело. Если просмотреть это основательно, то можно увидеть, как силы из духовного мира действуют в этом физическом мире". Приведем пример. Гете умер в 1832 г. До 1865 г. его идеи оставались незамеченными, но с 1865 г., т.е. через 33 г., они были замечены и с тех пор набирают силу до 1898 г., а далее — до 1931 г., до 1964 г. Все это — действие сверхчувствен­ных сил Гете в земной культуре.194 (11)

Языческое и ветхозаветно-иудейское течения

172. С древнейших времeн можно проследить в среде человечества два потока. Один из них языческий, представляющий собой природную мудрость, видевший в каждом природном существе духовно-элементарных, демонических существ, тех существ, которые в Евангелиях встают на дыбы, когда Христос является в сферу людей, ибо они сознают, что кончается их господство. "Языческое сознание, искавшее на старый лад демонически-элементарно-духовную природу во всех существах природы, долгое время играло свою роль. И началась борьба за тот род сознания, который повсюду в земном должен был также искать то, что через Мистерию Голгофы соединилось с земной жизнью как субстанция Самого Христа.
     То языческое течение было природно-софийным, повсюду в природе видело оно духовное, а потому могло оглянуться также и на человека, которого оно хотя и рассматривало как природное существо, но тем не менее как существо духовное, поскольку во всех чужеродных существах оно также видело и духовное. Чистейшим, прекраснейшим образом это выступило в Греции, особенно в греческом искусстве, где мы видим, как духовное в виде судьбы ткет сквозь человеческую жизнь, подобно тому, как закон природы ткет сквозь явления природы. И когда мы, потрясeнные, временами останавливаемся перед тем, что содержится в греческой трагедии, то у нас возникает, с другой стороны, чувство: грек ощущал не просто абстрактные законы природы, как мы сегодня, но он ощущал также действие божественно-духовных существ во всех растениях, во всех камнях, во всех животных, а потому и в самом человеке, в котором жeсткая необходимость закона природы формируется в судьбу, как это, например, изображено в драме "Эдип". Мы здесь находим внутреннее родство природного бытия с человечески-духовным бытием. Поэтому в этих драмах ещe не господствует свобода и человеческая совесть. В них господствует внутренняя необходимость, судьбоносное в человеке, подобно тому, как вовне, в природе, господствует природная закономерность. Это течение приходит в новое время.
     Другое течение — ветхозаветно-иудейское. В нeм нет никакой природной мудрости. На природу оно смотрит как на чувственно-физическое бытие. Но зато это ветхозаветное воззрение восходит к первоисточникам морального, лежащего между смертью и новым рождением, к тому пра-истоку, исходя из которого теперь не вглядываются в природное в человеке. Для Ветхого Завета не существует никакого естествознания, а только соблюдение божественных заповедей. В смысле Ветхого Завета всe совершается не по законам природы, а так, как хочет Ягве. Так мы видим, что из Ветхого Завета звучит безобразное, в определeнном смысле абстрактное, но за этим абстрактным стоит, вплоть до Филона Александрийского, который из всего этого сделал аллегорию, Господь Ягве, который абстракции пронизывает идеализированной в сверхчувственном, всеобщей человеческой природой, который как Господь человеческий пронизывает всe, что как заповедь звучит от него на Землю. В этом ветхозаветном воззрении простое глядение на моральный мир выступает прямо-таки ужасом перед взглядом на мир в его внешней чувственности. В то время как язычники полагали во всeм видеть божественно-духовных существ, Бог иудеев — один. Иудеи — монотеисты. Их Бог, их Ягве — един, ибо он может быть соотнесeн лишь с тем, что в человеке является единством: ты должен верить в единственного Бога; и этого Бога ты не должен выражать в чeм-то земном, ни в образе пластическом, ни в слове, которое смеют произносить лишь посвященные в особых праздничных случаях; ты не должен произносить имени Бога без святости".
     В христианские столетия, вплоть до XVII столетия, происходила напряжeнная борьба за нахождение созвучия между тем, что можно было видеть как духовное во внешней природе, и тем, что переживается как Божественное, когда мы смотрим на собственное моральное, душевное в человеке, между созерцанием духа во внешней природе и обращением души к духовному, из которого низошeл Христос Иисус. Когда Христианство из Азии перешло в Грецию, то там был силeн старый языческий элемент, видевший духовное во всей природе. И хотя Христианство прошло через гречество, заимствовало у него многие речевые формы, но корней там пустить не смогло, за исключением гностических воззрений. Затем Христианство прошло через прозаический элемент римства, где его постигали абстрактно, предвосхищая этим его позднейшее ариманическое понимание.
     Но действительно живую борьбу мы находим в Испании. "Не теоретически, но интенсивно и жизненно там встал вопрос: как человеку, не теряя созерцания духовного в вещах и процессах природы, найти целого человека, который через Христа Иисуса поставлен перед его душевным взором? Как человеку пронизать себя Христом?" В Кальдероне, испанском поэте, эта борьба выразилась особенно интенсивно. "В Кальдероне, если можно так выразиться, драматически жила эта борьба за пронизание человека Христом". Особенно характерна в этом отношении его драма "Киприанус". Еe главный герой — маг, живущий в вещах и процессах природы, когда желает исследовать их духовность. Это человек фаустовского типа, но сильно отличается от Фауста тем, что живeт совсем живо и несомненно в духе природы. В жизнь Киприануса вступает Юстина. Она представлена совершенно по-человечески, как женское существо, но только так еe полностью не постичь. Не поймeм мы ничего и аллегоризируя эту фигуру. "Когда в драме Кальдерона выступает Юстина, то мы должны думать о пронизывающей мир справедливости", которая не была ещe столь абстрактной, как в современной юриспруденции.
     Киприанус поeт Юстине гимн, что также трудно понять современным адвокатам. Но Киприанус ещe и маг, он действует среди демонических существ природы, среди которых находится и их предводитель — средневековый сатана. Киприанус чувствует себя неспособным подойти к Юстине и просит сатану добыть еe ему. Здесь вы встречаете всю глубину трагизма христианского конфликта. Справедливость присуща христианскому развитию. Но Киприанус — полуязыческий естествоиспытатель. "Он не может из природной необходимости, которая есть нечто жeсткое, найти христианскую справедливость, и ему остаeтся только обратиться к предводителю демонов, к сатане, чтобы тот добыл Юстину".
     Сатана умен. Если бы ему удалось захватить христианскую справедливость, то это сослужило бы гибели человека. Но Юстина бежит от сатаны, и тот захватывает лишь еe фантом, еe тень. Киприанусу, конечно, нечего делать с фантомом; в нeм нет жизни, в нeм лишь тень справедливости. "О, это удивительно выражено, как то, что возникает из древней природной мудрости и теперь выступает в новом естествознании, подходит к чему-то такому, как социальная жизнь, к Юстине, но та не дарует ему действительной жизни, а только мыслефантомы".
     От всего этого Киприанус сходит с ума. Юстина, действительная Юстина, попадает со своим отцом в тюрьму и присуждается к смерти. Киприанус, уже безумный, требует для себя смерти. На эшафоте они встречаются. После их смерти появляется змея, верхом на ней едет демон, хотевший добыть Киприанусу Юстину, и объявляет, что они спасены и могут взойти в небесные миры: "Благородный житель мира духа спасeн от зла".
     "Вся христианская борьба средневековья заключена в этом. ... Христос низошeл на Землю, поскольку больше нельзя было видеть то, что прежде ещe в среднем человеке, в ритмическом человеке, могло быть видимо, а именно: как этот средний человек вырабатывался с помощью дыхательных упражнений йоги; не головной, но ритмический человек. Человек не мог найти Христа в то время. Но он стремился найти Его. Христос низошeл вниз. Человек должен найти Его здесь, поскольку он больше не имеет Его в воспоминании о времени между смертью и новым рождением.
     В драме Кальдерона представлена борьба за это нахождение и трудности, с которыми сталкивается человек, который теперь должен опять вернуться в духовный мир, должен снова пережить созвучие с духовным миром. Киприанус ещe смущeн тем, что звучит как демоническое из древнего языческого мира. Но также и иудейско-древнееврейское он ещe не преодолел настолько, чтобы оно стало для него современно-земным. Ягве ещe восседает для него на троне в надземном мире, Христос ещe не сошeл через крестную смерть вниз и не соединился с Землeй. Киприанус и Юстина переживают своe движение вместе с духовным миром, когда проходят врата смерти. Столь ужасна эта борьба за обретение Христа в человеческой природе во время между рождением и смертью. И осознавалось, что средневековье ещe не зрело для того, чтобы обретать Его таким образом".
     У Кальдерона это выступает куда живее, чем в теологии того времени, работавшей с абстрактными понятиями и желавшей с их помощью понять Мистерию Голгофы. Если сравнить Киприануса с Фаустом, выступившим сначала у Лессинга, то здесь налицо сознание: человек должен в земной жизни найти Христа, ибо Он через Мистерию Голгофы соединился с Землeй. У Лессинга это живeт не в ясных идеях, а в отчeтливом чувстве. Начатого им "Фауста" — был написан лишь небольшой отрывок — он заканчивает так, что тем демонам, которые удерживали Киприануса, провозглашается: вы не должны победить! И этим была дана тема для позднейшего гeтевского "Фауста". Возьмите его первую часть — это борьба. Возьмите вторую часть: там через классическую Вальпургиеву ночь, через драму Елены должно быть испытано восприятие Христианства в греческом мире. Но далее Гeте знает: человек должен здесь, в земной жизни найти связь со Христом. Однако Гeте ведeт своих героев к Христианству, так сказать, теоретическим сознанием, ибо вознесение в христианском смысле просто приклеено к драме, не следует из внутренней природы Фауста, взято Гeте из католической догмы.
     "По сути говоря, лишь общее настроение 2-й части "Фауста" изображает пронизанность Христом. Ибо образно Гeте не мог этого дать. Лишь после смерти Фауста он даeт сцену христианского вознесения". Гeте работал над "Фаустом" в три этапа. Первый начался ещe в юности, когда он испытывал большую неудовлетворeнность своими университетскими штудиями и ему хотелось реальной связи души с полной духовной жизнью. Образ Фауста вставал тогда ему из кукольных спектаклей, где он был лишь человеком, стремящимся из рассудочного к полноценному пониманию космического происхождения человека. "Но Гeте продолжал искать дух внутри природы. В духовной жизни, с которой он столкнулся, он не мог его найти. Глубокая тоска повела его к тому, что как остатки греческого искусства он увидел на юге. Он полагал, что в том роде и способе, каким греческое мировоззрение прослеживало тайны природы в художественных произведениях, можно познать духовность природы".
     Пережитое в Италии претерпело метаморфозу в его душе, что отразилось в "Сказке о зелeной Змее и прекрасной Лилии", где из традиционных понятий истины, красоты, добра он формирует свой храм с четырьмя королями. Вторая стадия работы (конец XVIII в.) над "Фаустом" выразилась в написании "Пролога на небесах". Здесь Фауст поставлен во весь Космос. Проблему человека Гeте развил в проблему мира. На третьей стадии, в 20-х годах XIX в., Гeте закончил "Фауста". Здесь уже встают одухотворeнные представления о природе, чтобы Фауст-проблему сделать космической проблемой. "Гeте здесь опять хотел из человеческой души получить всe, опять душевное существо хотел некоторым образом расширить до всесущества".
     Но хотя Гeте в глубочайшем смысле слова боролся за нахождение духовного в земной жизни, ему не удалось это изобразить. "Можно сказать, что Гeте ни в малейшей степени не удалось Дух Земли, волнующийся в валах деятельности, в ткании времени, соединить с Импульсом Христа; и это мы ощущаем как некоего рода трагедию, которая, разумеется, в ту эпоху развития стояла в душе Гeте, но не было условий для ощущения Мистерии Голгофы в еe полном смысле". Эта возможность является в 5-й культуре лишь с оживлением мeртвых мыслей, с восхождением к имагинациям, к инспирациям, интуициям. "Мир вокруг нас является большим вопросом, и сам человек является ответом на него; и это в глубочайшем смысле должно быть поставлено в связь с Мистерией Голгофы. Она не будет понята раньше, чем будет понят сам человек". 210(10)

IV. ХРИСТИАНСТВО И ЦЕРКОВЬ В ЭПОХУ ДУШИ СОЗНАТЕЛЬНОЙ

1. От эллинизма к европейской культуре.

Падение эллинизма. Константин

286. Правивший во времена Константина Лициний хотел во время особого праздника высмеять обряд христианского крещения. Но когда мим Геласинус в белых одеждах был погружен в тeплую воду на глазах у многочисленных зрителей, то вместо того, чтобы затем это высмеять, он заявил: "Теперь я христианин и останусь таковым всеми силами моей души!... Это означает, что Лицинию был дан, таким образом, духовным миром ответ; вместо издевательства над крещением произошло действие крещения. Так он распознал смену времeн. — Такой посвященный цезарь, каким был Лициний, вопрошал богов, вступил с ними в борьбу и получил отрицательный ответ. ... Для язычников (это не наши времена) это был полноценный ответ, с которым считались". 175(13)

Европа

1512.Когда Христианство стало понемногу распространяться в Европу, то на территории современной Украины, юга России жил народ, ушедший потом оттуда на запад и растворившийся там: остготы. На территории современной Румынии и Венгрии сидели вестготы, в западной Венгрии — вандалы, на территории Богемии, Баварии — народ, из которого позже образовались швабы. Вдоль Эльбы к северу жили готы, на Рейне, там, где теперь Кельн — рипуарские франки. За ними, также по Рейну, — салические франки, между Рейном и Эльбой — саксы. Римляне проникли в то время во Францию и в Испанию. Все эти перечисленные народы пришли в Европу в период от двух столетий до Рождества Христова до двух столетий по Рождеству Христову. До того все они жили на границе Европы и Азии. "А те, кто сегодня являются славянами, они были еще дальше, в Азии". Европу же тогда населяли древние кельтские народности, которые потом были оттеснены на запад.
     Сибирь, где жили перечисленные выше народы до возникновения Христианства, была более низкой и более теплой территорией. Но хватило небольшого поднятия суши, чтобы климат стал холоднее, моря повысыхали и Сибирь стала пустынной. Таким образом, сама природа вынудила людей двигаться с востока на запад. Кельты же, населявшие тогда Европу, были миролюбивым народом. Они обладали ясновидением и были, можно сказать, с духовным миром "на ты". Их проникновение в еще более раннее время в Италию смягчило разбойный характер исконных римлян.
     Среди народов, шедших из Азии в Европу, были также гунны. Их предводителя Атиллу признавали королем и другие из указанных народностей, почему он и носил готское имя. (Атилла — отец, батюшка). Сами гунны очень сильно отличались от других народностей, были более дикими, потому что были горным народом, тогда как готы были народом равнин. "И дикие деяния гуннов, а также позже дикие деяния мадьяр были таковыми потому, что первоначально эти народы были в Азии горцами". Эти, ставшие для римлян северными, народы имели религию, которая ничего не знала о человеческом внутреннем, тогда как греки и римляне имели об этом хотя бы воспоминания. Эти северные народы смотрели только вовне и видели не природу, а природных духов, поэтому у них возникли такие прекрасные сказки, мифы, саги. Они не говорили, подобно грекам: на горе (Олимпе) живут боги, — но видели в вершине горы самого Бога, а не скалы. Когда вершину горы освещало утреннее Солнце, то являлось само Божественное. И такое явление было для них совершенно естественным явлением. Греки строили богам храмы. Эти народы говорили: "что это значит — строить храм? Там внутри темно; над горой же светло. Богам, т. е. духам, следует поклоняться, восходя на гору".
     Поскольку Солнце наиболее ярко в Иоанново время, в середине лета, то именно тогда они воздвигали на горе огонь и без храма устраивали праздник в честь своих богов. "Или они говорили: да, солнечный свет и солнечное тепло, они уходят в землю, а весной из земли выходит то, что произвело Солнце. Полому нужно почитать Солнце и тогда, когда оно посылает свою силу из земли. Поэтому особенно благоприятно они чувствовали себя в лесах, где росло много деревьев и силы Солнца действовали из земли; и своих богов они почитали в лесах. Не в храмах, а на горах и в лесах". Самих духов эти народности не видели, но в свете, тепле, облаках они видели действие Божественного. Такова была религия древних германцев. Христианство в эти области пришло двояким образом: через Юг России, через области современной Румынии и Венгрии (здесь Улфилла перевел Библию) и из Рима — как господство. "И если бы распространилось Христианство, пришедшее с Востока, через Россию, в то время, когда там еще не было никакого славянского населения, то оно стало бы совсем другим; оно стало бы более внутренним, поскольку имело бы более азиатский характер". Но был распространен несущественный культ, перенесенный цезарями в Константинополь. То же Христианство, что, например, содержится в переводе Библии Улфиллой, полностью исчезло из Европы. "И на Восток, когда туда пришли славяне, распространилось то, что в большей мере было культом и содержало очень мало внутренней сущности, внутренней жизни (Jnnerlichkeit). 353(5)

54. "Божество индусов: оно коренится в духе природного бытия, которое, однако, дает поступать в человеческое сознание лишь подчеловеческим силам; религиозное переживание направлено на уничтожение природного бытия.
     Божественный мир греков и римлян восходит к духу человеческого существа, который однако вступает в сознание лишь как образ истинного человека; религиозное переживание переходит в отношении самоутверждения человека к мифологии.
     Божество иудеев: переходит на человека в его действительности, но уберегает себя, жизнь Бога в человеке от образного познания; оно основывает все на этически — юридических отношениях.
     Божество человека Персии и Халдеи: оно живет в откровениях природы; но религиозное переживание избегает переносить содержание религиозного сознания в понятийную сферу познания; все остается в символе и культе. Все означает Бога.
     В новое время опять (как в древней Индии. — Сост.) обращаются к природе, но без Божественного они не могут в природе найти человеческое, не могут привести его к сакраментализму.
     Новые люди перенимают (старое) этическое отношение, но не обладают способностью познать его в его реальности, поскольку на них давит реальность, которая не давила на (древних) иудеев.
     Религию человек хотел бы основать на некой философии, однако нельзя ведь еду и питье заменить физиологией питания.
     Прарелигия: жизнь в звездном мире — откровение неба — оно действует в душевном — оно вступает в душевное — во время, когда земное влияние на человека минимально — когда люди обретают их человечески-душевное — когда божества прошлого, как физически-эфирных существ, они покидают — и (у них) возникает самостоятельное отношение к Космосу.
     Христианская религия должна быть способна врасти в Духовную науку; в естествознании ее отрицают.
     Наука в древности была подарком богов; она стала творением людей: сначала как естествознание, потом как Духовная наука". 343 (II), с. 64-65
     Язычник: "Божественного не познать через мудрость".
     Современная религия: "Религия не выдает себя за мудрость о сверхчувственном". Д.45, с. 19

Ветхозаветная религия и языческий мир

     38. "Персидская религия в своей сути еще языческой природы, и Ормузд и Ариман так противостоят один другому, что к их сути можно подойти, исходя от природопознания. ... Но противоположность, предстающая в Ветхом Завете между импульсом Ягве и импульсом сатаны, как мы ее находим в книге Иова, — это моральная противоположность, и все описание этой противоположности в книге Иова насквозь пронизано моральными замечаниями".
     "Языческая религия, по сути, является в то же время, естественным (природным) воззрением. ... И затем язычник пытается некоторым образом ... понять душой, что от божественно-духовного живет в этой природе".
     "Если из природы пытаются распознать божественно-духовные импульсы, то они ... остаются без морального ингредиента. В высокообразованной языческой религии греков мы видим, что боги содержат в себе не так уж много моральных импульсов. ... Характерным для древнееврейской религии было то, что импульс Ягве в существенном так пронизывает человечество, что этим пронизанием, тканием в развитие человечества вносится моральное ". Поэтому иудаизм имел трудность, неведомую язычеству: найти исполненное понимания отношение к природе. 188 (5)

     39. Древние боги открывались во внутреннем души, и, чтобы знать о них, было необходимо развивать имагинацию, инспирацию, интуицию. Для индуса внешний мир был иллюзией, где он не мог найти Божества, не придя в отношение с внешним миром через внутреннюю имагинацию. Также и Заратустра не мог бы указывать на Аура Маздао, если бы Он не открывался ему внутренне. Так же обстояло дело и с египетскими богами. Ягве был первым, кого созерцали извне, который открывался в ветре и громе. Таким его понял Авраам (его союз с Ягве). 117 (4)

     44. "Сущность Соломонова Храма и сущность Христианства — противоположны. Соломонов храм бы удивительным, грандиозным, гигантским символом того, что содержало в себе мировоззрение Ветхого Завета. Соломонов Храм стал образцом мировоззрения в той мере, в какой он в своей закономерности, в своей внутренней структуре, в своей пронизанности божественно-духовными существами мог быть представлен благодаря мировоззрению Ветхого Завета. Но этот Соломонов храм в определенном отношении является чрезвычайно односторонним образом мироздания. Он есть именно пространственный образ мироздания, образ пространственных отношений; в нем привлечены на помощь пространственные образы для выражения тайн мироздания. Но то, что заключалось в символизме Соломонова храма, оживлялось для тех, кто с пониманием взирал на него, духом Ветхого Завета. ... что содержалось во всем ветхозаветном откровении — все это нашло свое выражение в ... двух явлениях: с внешней стороны, экзотерической, — в фарисействе и саддукействе иудаизма, а с внутренней стороны, эзотерически, —в том, что было дано в полных тайн символах Соломонова храма. Из этой экзотерики и эзотерики выросло то, что затем стало Христианством". 187 (2)

     495. "Это, естественно, взято лишь в общем и целом, но в антропософском Движении имеются две группы людей... Мы различаем одну группу, которая стоит к Христианству в таком отношении, что ее члены особенно близко к сердцу принимают принадлежность к Христианству и в их сердце есть страстное желание антропософами в истинном смысле этого слова — как они это понимают — называться как христиане. Для этой группы истинным утешением служит возможность в полной мере сказать: антропософское Движение представляет собой такое движение, которое признает импульс Христа и несет Его в себе. И если бы этого не было, то эта группа испытывала бы угрызения совести.
     Другая группа, прежде всего в (общих) проявлениях отдельных составляющих ее личностей, является не менее честно христианской. Но в этой группе удовлетворение получают прежде всего от антропософской космологии, от развития Земли из других планетарных форм; находят удовлетворение в том, что Антропосо­фия может сказать о человеке в целом и исходя из этого совершенно естественно приводит к Христианству; но при этом здесь нет в той же мере внутренней сердечной потребности непременно ставить Христа в сере­дину. Как говорится, эти вещи более играют в подсознательном. Кто упражняется в душевном наблюдении, тот вплоть до деталей правильным образом может судить, какого рода индивидуальность перед ним". Предпо­сылки для подобной группировки возникли в далеком прошлом. Из "Очерка Тайноведения" вы знаете, что в определенное время души покидали Землю и обитали на других планетах, а в Лемурийскую и Атлантическую эпохи они вернулись назад. "Среди этих душ было много таких, которые через очень старую карму склоня­лись к потоку, который затем стал христианским. ...
     Души, конечно, приходили в разное время, и были среди них такие, которые сравнительно рано сошли на Землю, в первые времена атлантического развития. Но были и такие, которые долго пребывали на плане­тах, прежде чем сойти на Землю. Это души, у которых, если мы пойдем назад от настоящей инкарнации, мы придем, вероятно, к христианской инкарнации, затем к дохристианской инкарнации и т.д.; а затем срав­нительно скоро мы у них больше не найдем инкарнаций — их путь уйдет к планетарному, этих душ затем не окажется в земных инкарнациях. У других душ, которые также вошли в Христианство, дело обстоит так, что можно далеко идти назад и найдешь множество инкарнаций. После многих дохристианских инкарнаций, атла­нтических инкарнаций, эти души погрузились в христианский поток. ...Для душ, ныне пришедших к Антропосо­фии, особенно важна — независимо от того, была ли еще промежуточная инкарнация или нет — та инкарнация ... которая у одних падает на III, VI, V христианское столетие, а у других — на VII,VIII столетие..."
     "И именно те души, которые в их древнем исповедании чувствовали себя примыкающими к Солнечному ора­кулу, они уже в атлантическое время почитали Христа, но почитая Христа, они смотрели на Солнце; эти души, как говорит Августин, еще до того, как Христианство было основано на Земле, были, в некотором роде, солнечными христианами. И они из всей их духовности никак не могли найти правильного отношения к тому, что Христос был Солнечным героем. Поэтому они предпочли укрепиться в том, что без этой интерпретации, без этой христологической космологии рассматривает все же Христа как Бога, но как такого Бога, который пришел неизвестно откуда и соединился с телом Иисуса. И в силу этих предпосылок они просто приняли то, что рассказано в Евангелиях. Они больше не могли обращать взор в космические миры, чтобы понять Существо Христа, и это было по той причине, что они познавали Христа во внеземных мирах. Поскольку им также и земные Мистерии, Солнечный оракул говорил о Христе как о солнеч­ном Существе, то они не могли прийти к воззрению, что этот внеземной Христос стал дейст­вительно земным существом. ... Эти христиане в посмертном состоянии оказались в положении, которое подобно тому, когда один человек хорошо знает имя другого, может быть, слышал много рассказов о нем, но самого его никогда не встречал. ... в посмертном состоянии эти души спросили себя: так где же пребывает Христос? Мы теперь находимся в существе Солнца, здесь мы всегда находили Его, а теперь мы Его не находим! — Что Он находится на Земле, этого они не могли взять с собой в своих мыслях и чувствах, которые остались с ними, когда они прошли врата смерти. После смерти они оказались в большой неопре­деленности, неизвестности относительно Христа. Эту неопределенность они переживали во многих отношени­ях, и благодаря ей — если даже там были еще промежуточные инкарнации — они легко склонялись к тому, чтобы примкнуть к различным группам людей, которые в истории Европы описаны как разного рода еретичес­кие сообщества". Эти души в первой половине XIX в. переживали совместно в духовном мире описанные выше имагинации. "Тогда имел место род сверхчувственного культа, состоявшего в мощных имагинациях, в кото­рых солнечная тайна Христа предстала этим душам, их духовному взору".
     "Они принесли с собой некоего рода тоску — конечно в подсознательном — также и по космологии и т.п., страстное желание смотреть на мир в антропософском смысле. Но воспламененность души Христом особенно сильна в них, и поэтому они ощутили бы укоры совести, если бы Антропософия, тягу к которой они почувствовали еще в доземном бытии, не была пронизана Импульсом Христа. Такова одна группа, если го­ворить в общем и целом, естественно.
     Другая группа жила иначе. Другая группа, вступив в настоящую инкарнацию, я бы сказал, не имела той усталости от язычества, к которой пришли души из первой группы. По сравнению с первыми, вторые были сравнительно мало на Земле, имели мало инкарнаций. И в этих немногих инкарнациях они наполнили себя теми мощными импульсами, которые можно было получить, находясь в очень живой связи с множеством языче­ских богов в течение многих инкарнаций, когда эта связь продолжает сильно действовать и в позднейших инкарнациях. Т.обр., эти души в первые христианские столетия еще не были усталыми от древнего язычест­ва, в них продолжали сильно действовать древние языческие импульсы, и тем не менее, хотя и медленно, они прорабатывались от язычества к Христианству. Эти души восприняли тогда Христианство интеллектом, пронизанным до некоторой степени душой, и много размышляли о Христианстве. Но не думайте, что это было обученное мышление, это могли быть сравнительно простые люди в простых жизненных отношениях, но они много думали. ...
     Именно те индивидуальности ... которые на стороне Христианства бились против язычес­тва, принадлежали к душам, несшим в себе, собственно говоря, еще много языческого, много языческих импульсов и ждавшим, когда они смогут стать истинными христианами. Когда эти души прошли через врата смерти и в духовном мире прожили жизнь от смерти до нового рождения, а затем во время, о котором я го­ворил — в первой половине XIX в. или чуть раньше, — пришли к той потрясающей победной имагинации, то в ней они увидели чистые импульсы для своей работы, своей деятельности. Они восприняли эти импульсы некоторым образом в свою волю. И можно сказать: если посмотреть оккультным взглядом на то, что такие души несут именно в своей воле, то как раз сегодня в их воле виден многократный отпечаток тех потрясающих имагинаций.
     Но когда души с такой конституцией вступили в земную жизнь, то у них прежде всего имелась потребность то, что в доземном бытии переживалось как служащее мерилом в работе кармы, также и здесь переживать в том роде, в каком это может быть пережито на Земле. Для первого рода душ, для первой группы духовная жизнь в первой половине XIX в. протекала так, что они из глубокой тоски почувствова­ли тягу стать участниками того сверхчувственного культа. Но при этом, я бы сказал, они пришли в некий род туманного настроения, так что при нисхождении на Землю осталось лишь темное воспоминание, с которым затем, конечно разумным образом, смогла соединиться превратившаяся в земное Антропософия. Зато вторая группа, как бы снова собралась вместе под действием принятого прежде решения, принятого теми душами, которые не устали от язычества и которые ждали, когда они смогут стать истинными христианами в ходе надлежащего развития. Это было как бы воспоминанием о решении, принятом в первой половине ХIХ в.: все то, что там вставало в могучих образах, снести вниз на Землю, преобразовать в земные формы. Когда мы смотрим на многих антропософов, которые прежде всего несут в себе импульс деятельно участвовать в антропософской работе, то именно среди них мы находим души второго рода. Оба эти типа душ очень явственно отличаются друг от друга".
     "Переходный тип от одной группы к другой представляют собой те — личное здесь, естественно, исключается, — кто, собственно, не могут ничего иного, как привычки, обыкновения, впечатления антропософской жизни вносить в антропософское Движение, которые совсем не склонны антропософское Движение принимать особенно всерьез; для них также характерно то, что в антропософском Движении они много ру­гают антропософов. Именно среди тех, которые много ругают отношения в самом антропософском Движении, ругаются по мелочам, ругают отдельных людей, встречается переходный тип, где одно переливается в другое. Но ни один из двух импульсов здесь не действует с особой интенсивностью". 237 (4)