560. Ошибка Канта заключается в его "совершенно ложном представлении о свойстве нашего опыта. Он состоит не из бесконечного числа мозаичных плиток, как думал Кант, из которых мы путем чисто субъективных процессов создаем целое, но он дан нам как единство: одно восприятие переходит в другое без определенной границы". 30 с.408

     591. Кант считал основным недостатком всей предшествовавшей ему философии то, что она пыталась с помощью мышления познать вещи и не задумывалась над вопросом: а способно ли на это мышление? Вопрос о "что" познания стал предшествовать вопросу о возможностях познания. И вопрос: что такое познание? — стал, в первую очередь, вопросом теории познания.
     У Гете был на это другой взгляд. Хотя он и не высказывался об этом непосредственно, но "он стоял на глубочайших фундаментальных основах познания и потому был против простого созерцания природы, при котором художник обращается к предметам природы верно и усердно, тончайшим образом подражает ее образованиям, цветам, добросовестно не отдаляется от нее ни на шаг. Именно отдаление от чувственного мира в его непосредственности обозначалось во взглядах Гете действительным познанием. Непосредственно данное — это опыт. В познании же мы творим образ непосредственно данного, который содержит в себе существенно больше, чем могут дать чувства, которые являются все же посредниками всякого опыта. Чтобы познавать природу в смысле Гете, мы не должны держаться за ее фактичность, но в процессе познания она должна оказываться существенно выше, чем в первом непосредственном явлении. Школа Милля считала все, что мы можем сделать в опыте, простым соединением отдельных вещей в группы, которые затем мы удерживаем как абстрактные понятия. Однако никакое это не истинное познание. Ибо те абстрактные понятия Милля не имеют иной задачи, как доставляемое органам чувств соединить со всеми свойствами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира не самый существенный, а им является тот, который открывается нам в процессе познания. Познание должно доставлять нам то, чего нас лишает чувственный опыт и что, тем не менее, является истинным. Познание Милля потому не является истинным, что представляет собой усовершенствованный чувственный опыт. Оно оставляет вещи такими, какими они даны глазам и ушам. Не область испытанного в опыте должны мы переступать и теряться в фантастических образованиях, что так любит метафизика старого и нового времени, но мы должны образы испытанного в опыте, какими они предстают нашим органам чувств, продвинуть до того состояния, которое удовлетворит наш разум.
     Теперь у нас встает вопрос: как относится непосредственно испытанное в опыте к возникающему в процессе познания образу опыта? ... Непосредственный опыт дает не более, чем несвязный агрегат актов восприятия".
     "Идея — это не содержание субъективного мышления, а результат опыта. Действительность выступает перед нами, когда мы стоим перед ней с открытыми органами чувств. Она выступает перед нами в облике, который мы не можем считать ее истинным обликом; последнего мы достигаем, приведя в движение наше мышление. Познавать означает: к половинной действительности чувственного опыта добавлять восприятие мышления, после чего ее образ становится полным.
     Все сводится к тому, как мыслить отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я бы хотел понимать совокупность данных человеку через органы чувств созерцаний. Понятие же, по широко распространенному мнению, является средством познания, с помощью которого оно овладевает данностью действительности. Сущность действительности заключена во "в себе" вещи, так что, если бы мы действительно были в состоянии прийти к первооснове вещей, то мы имели бы лишь отношению к отображению, и ни в малейшей степени не могли бы овладеть ею самой. Здесь, таким образом, предполагаются два совершенно отдельных мира. ... Согласование этих двух миров составляет теоретико-познавательный идеал этого рода воззрения. К нему я причисляю не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, и даже последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления созвучны в том, что эссенцию мира ищут в транссубьективном, а субъективно-идеальный мир, что должно быть признано их точкой зрения, является поэтому для них лишь просто миром представления, а не самой действительностью, лишь чем-то, обладающим значением только для человеческого сознания.
     Я уже указывал, что этот взгляд, будучи последовательно продолженным, приводит к полной конгруэнтности (совпадению) понятия (идеи) и созерцания. Что находится в последнем, должно снова содержаться в своем понятийном противообразе, только в идеальной форме.
     Относительно содержания, оба мира должны полностью совпадать. Отношения пространственно-временной действительности должны точно повторяться в идеях, только вместо воспринимаемого простирания, облика, цвета и т.д. должны иметься соответствующие представления... Каждая вещь снова находит свое место, свои свойства в моем идеальном образе мира.
     Мы только теперь можем спросить: соответствует ли эта последовательность фактам? Ни в малейшей степени! Мое понятие треугольника одно объемлет все отдельные треугольники, и сколько бы треугольников я ни представлял себе, оно останется тем же самым. Мои различные представления треугольников идентичны между собой. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.
     В действительности каждая вещь представляет собой особенное, определенное "это", которому противостоит также вполне определенное, насыщенное реальной действительностью "то". Этому многообразию противостоит понятие как строгое единство. В нем нет никакого особенного, никаких частей, оно не множится, выступает бесконечное число раз все одним и тем же.
     Теперь спрашивается: а кто, собственно говоря, носитель этой идентичности понятия? Форма его явления, как представления, быть этим не может, ибо здесь целиком прав Беркли, говоря, что представление, полученное мною от дерева в данный момент, не имеет ничего общего с этим деревом, которое я вижу снова, моргнув глазами; то же самое относится и к различным представлениям многих индивидуальностей об одном предмете. Идентичность, таким образом, лежит лишь в содержании представления, где находится "что". Многозначность, содержание может быть мне ручательством идентичности. А если это так, то рушится воззрение, лишающее понятие или идею самостоятельного содержания". Воззрения Шопенгауэра, Авенариуса лишают содержания не только понятие, но и созерцание.
     "Чтобы прийти здесь к ясности, необходимо вернуться на ту почву, где созерцание, как особенное, противостоит понятию, как всеобщему.
     Можно спросить: в чем же, собственно говоря, содержится характерная черта особенного? Определено ли оно понятийно? Можем ли мы сказать: это понятийное единство распалось в том либо в этом созерцаемом особенном многообразии? — Нет. И это совершенно определенный ответ. Само понятие совершенно не знает особенного. Последнее, следовательно, должно находиться в элементах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но поскольку мы не знаем промежуточного члена между созерцанием и понятием — если мы не хотим вводить фантастически-мистические схемы Канта, которые сегодня могут рассматриваться лишь в качестве шуток, — то эти элементы должны принадлежать самому созерцанию. Основание особенного не выводимо из понятия, но должно быть найдено внутри самого созерцания. Что составляет особенное объекта, — поддается не пониманию, но лишь созерцанию. В этом заключается основание того, почему любая философия должна терпеть неудачу, когда она из самого понятия хочет извлечь (дедуцировать) всю созерцаемую действительность в отношении ее особенного. В этом заключается также классическое заблуждение Фихте, желавшего весь мир вывести из сознания. Если же кто-то упрекает в этом, как в недостатке, идеалистическую философию и хочет ее в этом отношении завершить, тот поступает не более разумно, чем философ Круг (Вильгельм-Трауготт, 1770-1842), последователь Канта, требовавший "идентичной" философии, которая должна была быть для него дедуцирована его пером.
     Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это элемент, не вносимый в понятие, но все же данный в опыте. Поэтому и противостоят друг другу понятие и созерцание как, хотя и существенно равные, но все же различные стороны мира. И поскольку последнее требует первого, как мы показали, то это доказывает, что свою эссенцию мир содержит не в особенном, а в понятийном всеобщем. Но эта всеобщность, как явление, должна быть сначала найдена в субъекте либо она может быть приобретена субъектом в объекте, но не из объекта.
     Свое содержание понятие заимствует не из опыта, ибо оно не вбирает в себя характерное опыта, особенное. Все, что конституирует особенное, чуждо ему. Таким образом, ему следует самому дать себе содержание.
     Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, он — живое созерцание, понятие же абстрактно, бедно по сравнению с полным содержания созерцанием, скудно, пусто. Но в чем здесь ищут определения богатства? В том, что может быть бесконечно большим в бесконечности пространства. Но в этом отношении и понятие не менее полно определениями. Только они в нем не количественные, а качественные. Как в понятии отсутствует число, так в созерцании отсутствует динамически-качественный характер. Понятие столь же индивидуально, столь же полно содержанием, как и созерцание. Разница заключается лишь в том, что для получения содержания созерцания не нужно ничего, кроме открытых органов чувств при чисто пассивном отношении к внешнему миру, в то время как идеальное ядро мира в духе может возникнуть через собственный спонтанный образ действия последнего, если оно вообще должно прийти к явлению. Это совсем бессмысленно и излишне говорить: понятие — враг живого созерцания. Нет, понятие является сущностью, двигательным, действующим принципом в созерцании, добавляет к нему свое содержание, не упраздняя при этом себя, ибо они, как таковые, не соприкасаются; и оно должно быть врагом созерцания?! Оно может стать его врагом только в том случае, если иной философ попытается все богатство содержания чувственного мира выпрясть из идеи. Вот тогда вместо живой природы возникнут пустые фантазмы. ...
     Трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев имманентно противостоит современный естествоиспытатель. Первые ищут мировую основу в чуждой сознанию потусторонности; имманентная философия — в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как образ мира, имманентное — как его высшую форму явления. Поэтому первое дает лишь формальную теорию познания, основывающуюся на вопросе: каково отношение между мышлением и бытием? Второе на острие теории познания выдвигает вопрос: что такое познание? Одно исходит из предрассудка о существовании различия между мышлением и бытием, другое без предрассудков исходит из единственной достоверности (Gewisse) — мышления, из понимания ... что без мышления ей не найти никакого бытия".
     Современная теория познания дошла до понимания того, что для лишенного мыслей рассматривания все одинаково — нет причин и следствий, совершенного и несовершенного и т.д., а далее это ошибочно сопровождается предикатом, что это суть представления. "Сколь мало благодаря одному чувственному пониманию мы узнаем, что упавший камень является причиной углубления в почве, куда он упал, столь же мало узнаем мы, что он является представлением". К этому можно прийти лишь в результате размышления. "Когда говорят, например, что данное — это представление, то все дальнейшие исследования могут вестись лишь от этой предпосылки. На этом пути мы никак не можем получить лишенную предпосылок теорию познания, но мы отвечаем на вопрос: что такое познание? — исходя из той предпосылки, что оно есть данное чувством представление. В этом состоит основная ошибка теории познания Фолькельта. В ее начало со всей силой он ставит требование, чтобы теория познания была лишена предпосылок. Но на ее вершину он ставит тезис, что мы имеем многообразие представлений. Так его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при том условии, что данное есть многообразие представлений? Для нас дело обстоит совсем по-другому. Мы берем данное как есть, как многообразие чего-либо открывающегося нам, когда мы даем ему воздействовать на нас. Так достигаем мы объективного познания, поскольку даем говорить самому объекту. ...
     Это познание говорит нам: я здесь, но в таком виде, в каком я стою перед тобой, я не являюсь в своем истинном облике. Когда мы воспринимаем извне этот голос, когда мы осознаем, что перед нами лишь половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, тогда в нашем внутреннем заявляет о себе деятельность того органа, с помощью которого мы достигаем объяснения другой стороны действительности, с помощью которого мы оказываемся в состоянии половину завершить до целого. Мы осознаем, что то, чего мы не видим, не слышим и т.д., может быть завершено с помощью мышления. Мышление призвано решать загадки, которые нам загадывает созерцание". Созерцаемая действительность встает перед нами готовой, мы не присутствовали при ее возникновении. Мышление же хотя и является из неведомого, но я все же знаю, что это я сам даю ему форму, завершаю процесс. То же самое должно происходить и с восприятиями: они не должны являться мне законченными, они должны стать для нас столь же прозрачны, сколь и мысли. Так удовлетворяется наша жажда познания; воспринятое мы пронизываем мыслями. "Мысль является как завершение процесса, внутри которого мы стоим. ... Исследовать сущность вещи — означает поставить ее в центр мыслительного мира и работать из него, пока в душе не выступит такое мыслеобразование, которое явится для нас идентичным с полученной в опыте вещью. ... В идее мы познаем то, из чего нам следует выводить все остальное: принцип вещей. Что философы называют абсолютным, вечным бытием, основой мира, что религии называют Богом, мы, на основе наших теоретико-познавательных изысканий, называем идеей. Все, что в мире не является непосредственно как идея, может быть, в конце концов, познано как изошедшее из нас. ... Но сама идея не требует выхода за нее самое, она есть на себе построенное, в самом себе твердо обоснованное существо. И это пребывает в ней самой, а не в ее явлении в нашем сознании. Если она не высказывает нам своего существа, то она является нам как и остальная действительность: требующей объяснения.
     Мое сознание, что я стою внутри вещи, явлется лишь следствием объективного свойства этой вещи: что свой принцип она несет в себе. Овладевая идеей, мы достигаем ядра мира. Мы постигаем здесь то, из чего происходит все. Мы становимся единством с этим принципом, поэтому идея, будучи объективной, является нам, в то же время, как наисубъективнейшее.
     Действительность чувственного рода именно потому столь загадочна для нас, что ее центра мы не находим в ней самой. Но это кончается, когда мы познаем, что с миром мыслей, приходящим в нас к явлению, она имеет тот же самый общий центр.
     Этот центр может быть лишь единым. Он может быть таковым, что все остальное указывает на него как на объясняющую его основу. Если бы было много центров мира — много принципов, из которых объяснялся бы мир — и одна область действительности указывала бы на этот, другая на тот мировой принцип, то мы, попав в область действительности, тотчас указали бы на один центр. Нам не пришло бы в голову спрашивать еще о другом центре.
     Одна область ничего не знала бы о другой. Они попросту не существовали бы одна для другой. Поэтому нет никакого смысла говорить более, чем об одном мире. Поэтому идея во всех местах мира и во всех сознаниях одна и та же. Что существуют различные сознания и каждое представляет идеи, не меняет дела. Идейное содержание мира построено на себе, в себе совершенно. Мы не порождаем его, мы ищем лишь его постижения. Мышление не рождает его, а воспринимает. Оно не производитель, а орган постижения. ... Множество сознаний думает одно и то же; они питаются одним, только с различных сторон. Поэтому оно является им многобразно модифицированным".
     ''Какую задачу решает теория познания по сравнению с другими науками? Она объясняет нам цель и задачи других наук. ...наша теория познания является наукой о назначении всех других наук. Она объясняет нам, что в различных науках содержится объективное основание мирового бытия. Науки достигают царства понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гетевского образа мышления, теория познания от всех других современных теорий познания. Она хочет установить не просто формальную связь мышления с бытием, она хочет не просто логически решить, теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание нашего мышления, и находит, что это "что" в тоже время есть объективное содержание мира. Так становится наша теория познания значительной наукой для людей. Она объясняет человеку самого себя, показывает его положение в мире; поэтому она является источником удовлетворения для него. Она впервые показывает ему, к чему он призван. ...Так теория познания является в то же время учением о значении и назначении человека... Наш дух имеет задачей так образовывать себя, чтобы быть в состоянии всю данную ему действительность провидеть такой, какой она является исходя из идей". 1(9)

     612. ""Понятия без созерцания" пусты, — говорит Гете вместе с Кантом, но добавляет: понятия "необходимы для того, чтобы определить ценность отдельных созерцаний для целого мировоззрения. Когда же рассудок с этим намерением подступает к природе и сопоставляет ее факты-элементы, которые взаимопринадлежат друг другу по внутренней необходимости, то он возвышается от рассмотрения общего феномена к рациональному опыту, который есть непосредственное выражение объективной закономерности природы. Гетевский эмпиризм все, что он привлекает для объяснения явлений, берет из опыта; но способ, каким он это берет, определяется через созерцание". 30, с.287

     626а. Кант верил, что единство вещей дано лишь нашему рассудку. А соответствует ему в действительности какое-либо существо — этого узнать нам не дано. "Гете выступил против этого воззрения. Он был убежден, что человеческий дух способен проникнуть до того действительного единства вещей". Д. 46, с. 15

Кант и Гете

     346. Кант до зрелого возраста находился под впечатлением от мировоззрения Вольфа, и его потрясла встреча с сочинениями Юма, показывавшего, что даже простейших вещей, а не то что высших, вечных истин мы не можем доказать с помощью разума. Юм утверждал, что вовсе не обязательным является утверждение: всякое действие имеет причину; наблюдение может нам показать, что таким-то образом нечто всегда происходило, но не то, что и впредь это так будет происходить. Кант нашел выход из этого положения с помощью своей "вещи в себе". 51(1)

     347. "Обращая взор на Канта, необходимо поставить вопрос: какие ощущения он должен был переживать в отношении тех мировоззрений, которые нашли себе выдающихся представителей в Декарте, Спинозе и Лейбнице? Ибо в нем действовали все те духовные импульсы, которые действовали в этих трех мыслителях".
     "Якоби стоял перед важным решением: он должен был либо довериться разуму и отказаться от вероучения, либо, дабы сохранить вероучение, отказать самому разуму в возможности прийти к высочайшим постижениям. Он избрал последнее: он утверждал, что человек в своем глубочайшем внутреннем обладает непосредственной достоверностью, твердой верой, благодаря которой он чувствует истинность представления о личном Боге, с свободе воли и бессмертии, так что это убеждение совершенно независимо от опирающегося на логические выводы познания разума, которое относится вовсе не к этой вещи, а только к внешним природным процессам. Таким образом, Якоби отменил разумное знание, дабы обрести веру, отвечающую потребности сердца. Гете, не удовлетворенный этим низложением знания, пишет другу: "Бог наказал тебя метафизикой и поразил твою плоть стрелой, меня же благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и предоставляю вам все, что вы называете и хотите называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я — созерцания".
     Просвещение в конце концов поставило умы перед выбором: либо заменить истины откровения истинами разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию. Перед этим выбором стоял также Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явствует из рассуждения в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума". "Допустим теперь, — пишет он, — что нравственность необходимо предполагает свободу (в полном смысле этого слова) как свойство нашей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложенные в нашем разуме основоположения, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы; допустим также, что теоретический разум доказал бы, будто свобода не может быть мыслима, — в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необходимо должно было бы уступить место тому, противоположность чего содержит в себе явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе никакого противоречия, если только не допущено существование свободы) принуждены были бы уступить место механизму природы. Наоборот, я в своем учении не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее, не добиваясь дальнейшего исследования ее; иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естественному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении); при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу, чего не было бы, если бы критика не открыла нам заранее нашего неизбежного незнания вещей-в-себе и не показала, что все возможные для нас теоретические знания относятся только к явлениям. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в применении к понятиям Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опущу это. Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если предварительно не отниму у теоретического разума его притязаний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за пределы опыта, собственно, превращают их в явления, делая, таким образом, невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере..."
     Из сказанного видно, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же точке зрения, что и Якоби. Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, проходит через мир мыслей Юма. Он нашел у него мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открывают человеческой душе мыслительных соотношений, что человеческий рассудок лишь по привычке представляет себе подобные соотношения, когда он воспринимает вещи и процессы в пространстве и времени рядом друг с другом и одно за другим. Что человеческий рассудок не получает из мира того, что ему кажется познанием, — это мнение Юма произвело на Канта большое впечатление. Для него стала возможной мысль: познания человеческого рассудка приходят не из мировой действительности.
     Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в которую его — по его собственному признанию — погрузило направление мыслей Вольфа. Как может разум вдаваться в суждения о Боге, свободе и бессмертии, если его высказывания о простейших событиях покоятся на столь нетвердых основаниях? ...Если мы сегодня на основании наших наблюдений создаем себе мировоззрение, то завтра могут наступить явления, вынуждающие нас к совершенно иному мировоззрению. Если бы мы все наши познания добывали из вещей, то не существовало бы достоверности. Но достоверность существует, говорит Кант. Математика и естествознание доказывают это. Кант готов был признать воззрение Юма, что мир не дает человеческому рассудку его знаний; но он не хотел делать вывода, что эти знания не содержат достоверности и истины. Таким образом. Кант стоял перед потрясающим вопросом: как возможно, чтобы человеку были даны истинные и верные познания, и чтобы, несмотря на это, он ничего не мог знать о действительности мира-в-себе? И Кант нашел ответ, спасший истинность и достоверность человеческих знаний тем, что он пожертвовал человеческим проникновением в основы мира... Я не знаю с том, что происходит вне меня в то время, как падает камень и делает в земле углубление. Закон этого процесса разыгрывается во мне, и он может разыгрываться во мне только так, как ему предписывают законы моего собственного духовного организма".
     "Рассудок черпает свои законы не из природы, но предписывает их ей. В этом положении Кант резюмирует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний мир не без побуждения или впечатления извне".
     "Кант приписывает себе открытие того, что высшие истины суть истины не познания, а морали. Человек должен отказаться от понимания сверхчувственного мира; в его нравственной природе лежит источник, возвышающий ему познание. Не удивительно, что Кант считает высочайшим требованием, предъявляемым к человеку, безусловную, безграничную отдачу себя долгу. Если бы долг не открыл человеку возможности прозрения за границу чувственного мира, то он на всю жизнь остался бы заключенным в нем. Таким образом, чего бы ни требовал чувственный мир, все это должно отступить перед требованием долга".
     "У Канта было ощущение: в образе природы перед ним не предстает ничего такого, чем он мог бы обосновать достоверность самосознания. Эта достоверность должна быть создана. Ибо современность поставила перед человеком самосознающее "я" как факт. Должна была быть создана возможность для признания этого факта. Но все, что рассудок может признать как знание, поглощает образ природы. Таким образом, Кант чувствует потребность создать для самосознающего "я", а также связанного с ним духовного мира нечто такое, что не является знанием и все же дает достоверность. Основой морали Кант сделал бескорыстную отдачу себя голосу духа. Подобная самоотдача в области добродетельных поступков несовместима с самоотдачей чувственному миру, но есть область, в которой чувственное так возвышено, что оно является непосредственным выражением духовного. Это есть область прекрасного искусства... Если я в моем чувстве отрешаюсь от всякого желания, то все же остается нечто, радость, связанная исключительно с прекрасным произведением искусства. Это есть радость эстетическая. Прекрасное отличается от приятного и благого. Приятное возбуждает мой интерес, ибо оно пробуждает мое вожделение; благое интересует меня, ибо оно должно быть осуществлено через меня. Перед прекрасным я стою без какого-либо интереса, связанного с моей личностью. Чем может прекрасное привлечь к себе мое бескорыстное одобрение? Мне может понравиться какая-нибудь вещь только в том случае, если она выполняет свое назначение, если она создана так, что служит цели. Таким образом, в прекрасном я должен увидеть цель. Целесообразность нравится, нецелесообразность — не нравится. Но так как у меня нет интереса к действительности прекрасной вещи, а удовлетворяет меня одно созерцание ее, то прекрасное и не должно действительно служить какой-либо цели. Цель для меня безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет "прекрасным" то, в чем мы видим целесообразность, не мысля себе при этом определенные цели. Этим Кант дал не только объяснение, но оправдание искусства. Это становится виднее всего, если вызвать в своей памяти, как он относился чувством к своему мировоззрению. Он выражает это в глубоких, прекрасных словах: "Две вещи наполняют душу новым, все возрастающим восхищением и благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне"." 18(6)

Фихте

     359. Декарт считал, что мышление его не обманывает. "И сколь истинно, что я думаю, столь же истинно, что я есть, когда я думаю. ... Кто имеет ухо к подобным вещам, может силу этих слов наблюдать в их звучании у следующих за Декартом мыслителей вплоть до Канта. Впервые их отзвук прекращается у Фихте. Если углубиться в мир его мыслей, желая сопережить его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать, что также и он в самопознании искал познания мира, но при этом можно ощутить, что "я мыслю, следовательно, я существую" не составляло твердой опоры в его борьбе, во что он мог бы глубоко верить в волнах сомнений, которые доставляли ему человеческие представления, способные превратиться в море сновидений. Можно ощутить, что способность сомневаться находится у Фихте совсем в другом "помещении" души, чем у Декарта, если обратиться к его "Предназначению человека" (появившемуся в 1800 г.), где он пишет: "Не существует вообще никакого пребывающего ни вне меня, ни во мне, но лишь не прекращающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия. ... Я сам не знаю вообще ничего и есть ничто. Образы существуют: они суть единственное, что существует, и они знают о себе тем способом, какой присущ образам... мышление... есть сон о сне".
     По мнению Фихте, "мышление не гарантирует бытие человеческому "я". Но в этом "я" заложена сила пробудить самого себя к бытию. Всякий раз, когда душа в полной осознанности внутренней силы, которая при этом становится живой, ощущает себя как "я", наступает процесс, представляющий собой самопробуждение души. И это самопробуждение составляет главную сущность души. И в самопробуждающей силе пребывает очевидность бытия человеческой души. ... В становлении самопробуждающей силы ощущал Фихте вечность человеческой души". 20(1)

     554. "У Гете сложилось мнение, что основное заблуждение Канта состоит в том, что он субъективные возможности познания рассматривает как объект и очень строго, но не совсем правильно отделяет пункт, где соприкасаются субъективное и объективное". 6(4)

     555. "В то время, как у Канта все суждения о вещах являются лишь продуктом, происходящим из субъекта и объекта, и дают лишь знание о том, как субъект рассматривает объект, у Гете субъект бессамостно входит в объект и берет данные для суждения из круга вещей. Поэтому Гете сказал об учениках Канта: "они слушали меня охотно, но не могли мне возражать или как-либо быть полезными"". 1(11)

     557. "Теория в себе и для себя бесполезна, она нужна лишь для того, чтобы мы могли поверить во взаимосвязь явлений", — сказал Гете. "Он не ценил никакой теории, которая хотела бы быть законченной раз и навсегда и в таком облике представлять вечную истину. Он предпочитал живые понятия, через которые проступало индивидуальное своеобразие созерцания. Познавать истину было для него тождественно тому, чтобы жить в ней. А жить в истине означает не что иное, как всматриваться в те внутренние переживания, которые проявляются в каждом рассмотрении отдельной вещи, если мы подходим к ее восприятию. Такой взгляд на человеческое познание не имеет ничего общего ни с границами знания, ни с его ограниченностью несовершенством человеческой природы. 6(5)