1281. В шеститомном собрании лекций "Эзотерические рассмотрения кармических связей" даны исследования кармы следующих индивидуальностей (указаны порядковые номера лекций и библиографические номера томов по Изданию полного наследия).

Байрон — лекции 12, 13; ИПН 235.
лекция 2; ИПН 236 .
Бёклин Арнольд — 13; 238.
Бэкон Веруламский — 11; 235. 1,2; 236 .
Вайнингер Отто — 9; 238
Ведекинд Франк — 6; 236.
Вильсон Вудро — 11,235 . 2; 236
Вольтер — 14; 236 . 10; 239 .
Гамерлинг — 6; 235 .
Гарибальди — 12,13; 235. 1,2; 236
Гартман Эд.,фон — 10; 235.
Гарун аль Рашид — 11; 235. 2; 236.
Гейне Генрих — 16; 236. 9,10; 239 .
Геккель — 13; 235 .
Гельдерлинг — 6; 236 .
Гримм Германн — 5; 236 .
Гюго Виктор — 14; 236. 7; 239.
Дарвин Чарльз 11; 235 .
Дюринг — 8,9; 235
Ибсен — 6; 236
Кампанелла Томас — 9; 238.
Коменский Амос — 1; 236 ;
Мазарини (кардинал) — 8; 238.
Майер Конрад Ф. — 3; 236
Нерон — 7; 236 .
Ницше Фридрих — 10;235 .
Овидий — 8; 240.
Песталоцци — 4; 236.
Платон — 10; 238.
Плиний Младший — 5;236 .
Сократ — 10; 236 .
Соловьев Вл. — 8; 238
Стриндберг Август — 2;238 .
Тацит — 5; 236
Фишер Фр.Т. — 8,9; 235.
Фогельвайде Вальтер, фон — 2;238 .
Шроер К.Ю. — 10; 238.
Шуберт — 8,9; 235.
Эмерсон — 5; 236 .
В лекции 7, ИПН 238, дано исследование посмертной судьбы и предыдущей инкарнации прототипа Штрадера. (См. Драмы­-Мистерии).

223. "Среднеевропейский мир хотя и очень восприимчив к западным импульсам, но не переносит их. Так, мы видим, с одной стороны, Дарвина, который из принципов, действительных только для внечеловеческого, хотя и вывел в своей последней работе следствия для людей, но эти следствия ни в коем случае не имели того значения, которое они имели у Геккеля. Научный принцип у Дарвина остаeтся в некоторой степени во внечеловеческом. В средней же Европе, в геккелизме это происходит так, что делается попытка всю жизнь пронизать такими импульсами". 196(9)

254. "Где стоит знак , мы находимся теперь (см.рис.). Мы ещe не совсем христиане, и семитические по своей природе включения присутствуют здесь с самых ранних пор, но они представляют собой не что иное, как разлагающий фермент. Вовсе не случайным является то, что люди, которые благодаря своему острому, ясному, но совершенно материалистическому мышлению оказали в последнее время сильнейшее влияние на массы европейцев — Маркс и Лассаль, — были евреями.

И не случайно также, что умы, которые действовали синтетически, созидательно, а не рассудочно, разрушительно, такие, как Бисмарк, Геккель и т.п., являются малыми мыслителями, неопытны и к тому же тупоумны в отношении всех высоких дел человечества. Они суть эмбрионы становящейся культуры. Геккель несeт в себе нечто такое, что надлежит отделить как своего рода культурный послед. Позитивное в нeм — эмбрионально, а оболочки — от материалистической кормилицы XIX века. Именно в позитивном Геккеля я вижу нечто могущее развиваться. В наше время имеются двоякого рода мыслеформы, восходящие, но еще эмбриональные: у Геккеля в зоологии — Гeте-шиллеровскому (направлению) надлежит эту форму оплодотворить, затем у Фехнера в психологии — эту форму надлежит оплодотворить теософии; второе — это Бисмарк в культурной политике —Толстой может оплодотворить эту форму".
     Всe остальное является отмирающим, разлагающимся: чисто аналитическое мышление в зоологии, ботанике и медицине; Вундт и его приверженцы в психологии; социал-демократия и либерализм в политике. Вся наша теология, юриспруденция, педагогика наполнены элементами разложения. Дети, благодаря педагогике, отравляются ядом разложения уже в детском саду. И это разложение наилучшим образом свидетельствует о себе тем, что детские сады стали необходимостью, несущей смерть жизни больших городов... дрессировка рассудка совершенно незаметно подступает к тому, что должно быть значительным только в созерцании. И особенно плохо, что наши т.наз. "педагоги" придерживаются как раз того мнения, что дрессировка рассудка должна быть наглядной. Наглядное воспитание — это ужаснейший препарат для рассудка". 262 с.62-63

.386. Дарвин, Ньютон были людьми, сделавшими большой вклад в основание материализма; сами они при этом оставались благочестивыми людьми в совершенно ханжеском роде. Но уже в геккелизме дарвинизм становится религией в силу особого характера мышления в Средней Европе. 173(7)

Воплощение Архангелов в европейские народы

1311. "В отношении итальянского народа можно видеть, что около 1530 г. его Архангел достиг ступени развития, которую можно охарактеризовать так: прежде он воздействовал более на (одно) душевное; теперь своей волей он все более начал пропитывать душевное, поскольку оно пронизывает телесное. И тогда итальянский народ впервые... начинает столь интенсивно развивать национальный характер. ... Народный характер становится неэластичным, он доходит до телесных особенностей; с этого времени там трудно найти что-либо такое, что не проистекало бы из национального характера. И тогда все, не лежащее целиком в национальной линии или течении, вызывает нервозность... Для французского народа такой момент приходится примерно на 1600 год, на начало ХVII века, а для английского — на середину ХVII века, примерно на 1650 г. (Отсюда можно понять, почему так плохо понимается Шекспир англичанами: он творил до этого периода.) ... Вы можете сами видеть, сколь много общего возникает у этих народов с указанного времени, когда начинает выступать национальный характер. Развитие проделывает Архангел, и можно сказать: ранее его силы были слабы, так что он мог действовать только в душевных членах, во внутреннем. Затем его силы возрастают, и он может их простирать до физического. В результате этого он отпечатлевает резкий национальный характер".
     "Архангел немецкого народа охватил физическую жизнь, или низшую душевную жизнь, поскольку она пронизывает физическое ... в период с 1750 по 1830 годы. ... но он отпечатлелся в физическом не столь энергично, не столь основательно, как у других народов. Поэтому в ходе 2-й половины XIX в. немецкий народ смог бессознательно столь много воспринять от других народов. (Например, Эрнст Геккель в своем мышлении является абсолютно англичанином. Он идет от Дарвина, Гексли, Спенсера.) ... И в то время, как книги Гегеля, наши духовно-научные книги не могут быть в действительности переведены на английский язык, книги Геккеля переводятся легко. ... В переводах духовно-научных книг на английский находится лишь примерно то, что в них находится в действительности". (Например, на английский нельзя перевести то, что переживается в немецком слове "Gemut", или гегелевское изречение, составляющее основной нерв немецкой философии: "Sein und Nicht-Sein vereinigen sich zur hoheren Einheit im Werden".)
     "Архангел немецкого народа только приблизился к нему, чтобы напечатлеть национальный характер, и затем вновь оставил народ свободным. В этом заключено бесконечно много. И так должно было быть, ибо немецкий народ призван свой идеализм преобразовывать в живое духопознание".
     "У русского народа имеет место нечто совсем другое ... там ... Архангел вообще иным образом относится к отдельным "я", чем у западных и среднеевропейских народов. ... Вообще, у русских Дух народа действует не в душе. Он как бы парит над народом, подобно облаку, и души могут только в предчувствии восходить к нему, взирать на него в высотах. Он до некоторой степени остается групповым Духом. Дух народа не взаимодействует с отдельными я-людьми. Едва ли можно получить более трагическое, серьезное впечатление, чем присутствуя на русском ортодоксальном богослужении, на богослужении, где Я людей, участвующих в нем, почти полностью выключены. Над целым безраздельно господствует не затрагивающее личного всеобщее, не личное. В этом богослужении не господствует говорящее внутри человеческой природы. Это является непосредственным выражением того, что русская душа еще совсем не пробудилась к тому оживлению, которое происходит от общения отдельных Я с Духом народа. Все имеет вид жесткой шаблонности, как действия, так и иконопись. ... Здесь мы встречаемся с тем, что Архангел еще и не приступил к овладению национальным. Поэтому национальное для русских — это еще только сон души. Русские, само собой разумеется, постоянно говорят об "истинно русских людях", и русские писатели также говорят о них, но это лишь душевный сон, который потому так акцентируется, что Дух народа не воплощен в людей, что русские имеют тоску по сверхличному народному Духу". 159(6)

385. "Нет никаких аргументов, с помощью которых можно было бы доказать, что материализм не верен. Отсюда преизбыток речей тех, кто на каких-либо теоретических основаниях хочет опровергнуть материализм. ... Нельзя портретом доказать, что существует оригинал. Столь же мало из материального отображения можно почерпнуть доказательство того, что дух существует. Не существует опровержения материализма. Существует лишь один путь, указывающий на волю, где можно найти дух совершенно независимо от материального; тогда его, конечно, найдут творчески действующим также и в материи. Но через какие-либо описания материального, от заключений о материальном не подняться к заключениям о духе, ибо всe, находящееся в духе, в материи находится лишь в отображении". Материализм возобладал в последней трети XIX в. потому, что люди не могли найти прямого доступа к духу. Спор между группами идеалистов и материалистов решился не доказательно, а силой. 225(1)
     "Враги спиритуального, такие как, например, Геккель, несут в себе спиритуальное глубоко сокрытым, и их ярость, неистовство направлена, по сути, против них самих. ... У таких личностей случается раздвоение "я", поскольку их сознание материалистично, а подсознание спиритуально". (Подобное случилось с Ницше.) 265, с. 236-237

     70. "Ни Геккель, ни Дарвин, ни Дюбуа Раймон, ни Гексли не были бы возможны, если бы им не предшествовала христианская наука Средних веков. ... Тогда люди научились мыслить в истинном смысле этого слова". Возьмите Давида Фридриха Штрауса. Откуда взята острота его мысли, когда он опровергает жизнь Иисуса из Назарета? — Из христианской науки Средних веков. Все современные борцы с Христианством, стоит к ним присмотреться, взяли образ, способ своего мышления из христианской науки средневековья. 107 (15)

Восточная церковь

     122. Единое начальное развитие в ходе времен разделилось на три потока: поток Святого Духа, поток Христа и поток Отца. "... Особенно отчетливо пошло вперед развитие потока, направленного к Духу Святому, но это не было первым по времени, естественно, было единство. И этот поток теперь в существенном воплощен в русской ортодоксальной церкви". Европейская, римская церковь "имеет тенденцию до некоторой степени развивать принцип Христа. ... Лишь в новое время эта церковь пытается проникнуться и принципом Отца. Но поскольку она не знает внутренней связи, то правильного отношения Христа к Отцу здесь не находят". "Односторонне принцип Отца лелеется в том духовном потоке, к которому примыкают Дарвин, Геккель и другие". 165 (13)

     206. "В этом особенность естественнонаучного мировоззрения: оно изнуряет в людях дух и душу и притупляет их. Однако у тех, кто, так сказать, из первых рук занимался научными исследованиями, изнурение еще не зашло так далеко (как у последующих поколений). Поэтому первые естествоиспытатели нередко выглядели симпатичными ребятами". Однажды берлинский издатель Герц был поражен видом Геккеля. Он сказал: Никогда бы не подумал, что такой злой человек (как породивший злое мировоззрение) может так хорошо смеяться". 192 (11)

     224. "Эрнст Геккель невозможен вне христианской культуры... все новейшее естествознание суть дитя Христианства, прямое продолжение христианского импульса. Когда пройдет период детских болезней естествознания, человечество увидит, что это естествознание, будучи правильно исследованным, от своего первоисточника последовательно приводит к Духовной науке, что от Геккеля последовательный путь ведет к духоведению". 148 (1)

     129. "Гераклит и Гегель были более чисты от страстей, чем Дюбуа Раймон, Спенсер и Геккель, потому и стоят выше их". 93-а(21)

     159а. В философии говорится в основном о двух вещах: о множественности (такова философия Лейбница, материализм Геккеля) и о единстве (Спиноза, Гегель). В духовном мире, если человек не способен множественность свести в единство, то падает жертвой Аримана, оставаясь с одним единством — Люцифера. 266-3, с. 149-150

     271. Без схоластики немыслимо современное естествознание. И Геккель, и Дарвин, и Дюбуа-Раймон могли мыслить так, как они мыслили, только благодаря христианской науке средних веков. Люди тогда учились мыслить в истинном смысле слова. 109(2)

     312. Книга Л. Бюхнера "Сила и вещество" "была главным ударом по традиционным представлениям веры. И реакционеры знают, почему в глубине своих душ они ненавидят Бюхнера и охотнее примкнули бы к заявлениям Дюбуа Раймона и его единомышленников, поскольку сами неспособны создать новое воззрение".
     "Что его (Геккеля) разум познал как главную суть мира, это душа его хочет почитать религиозно. Наука у него естественным образом переформирована в религиозное исповедание. Он не может допустить, чтобы можно было "верить" в то, о чем нельзя думать в научном смысле. Поэтому он ведет непримиримую борьбу против тех представлений веры, которые для него стоят в противоречии с наукой". Для него неприемлемо кантово непознаваемое как место для веры. 30 с. 389,444

VI. ЗАГАДКИ ФИЛОСОФИИ (часть 4)

Мировоззрения XIX — начала XX в.

     386. "В отношении образа мышления от Иренея, епископа Лионского, до Эрнста Геккеля (епископа материализма) лежит прямая линия наследования". 165(3)

Геккелизм-дарвинизм и мировоззрение

     415. Ключевым вопросом теории Дарвина-Геккеля было: "либо эпигенез и происхождение (эволюция) — либо преформация (преобразование) и творение". "Гегель коренился всеми фибрами своего бытия в мире фактов и извлекал из него лишь сумму идей, необходимо присущую ему. Он постоянно стремился показать, как все существа прорабатываются до того, чтобы в конце концов в человеческом духе достичь вершины своего становления. Геккель же постоянно стремился показать, как сложнейшие человеческие отправления можно свести к простейшим началам бытия. Гегель объяснял природу из духа, Геккель выводил дух из природы. Поэтому можно говорить о произошедшем в ходе столетия переворачивании мировоззрения".
     "Наука у него (Геккеля) выступает непосредственно с характером мировоззрения. ... Он наблюдает дух и природу с одинаковой любовью. Поэтому он мог находить дух и в простейшем живом существе. И он шел еще дальше. Он исследовал наличие духа в неорганических частицах. "Каждому атому, — говорил он, — имманентна определенная сумма сил, и в этом смысле он одушевлен. Без принятия души атома простейшие и самые всеобщие явления химии не объяснимы"."
     "Идеалист приписывает материи дух, поскольку не может себе представить, чтобы из бездуховной материи мог возникнуть дух. Он полагает, что стало бы необходимо отвергнуть дух, если не принять его наличие здесь до того, как он здесь проявился, т.е. принять его наличие во всех формах бытия, где для него еще нет никакого органа, никакого мозга. Для мониста этот ход идей не приемлем. Он не говорит о бытии, которое, как таковое, не представало бы также и внешне. Он не делит вещи по свойствам надвое: на такие, свойства которых действительно пребывают в них и в них проявляются, и такие, в которых свойства пребывают в тайне и проявляются лишь на более высокой ступени, до которой вещи развиваются. Для него нет ничего более того, что он наблюдает. А когда наблюдаемое развивается далее, то позднейшие формы наличествуют впервые в тот момент, когда они действительно являют себя.
     Насколько монизм Геккеля был неправильно понят в этом отношении, показывают возражения, сделанные Карнери. Он писал: "нет духа без материи, но также нет и материи без духа". Но не следует забывать, что мировоззрение Геккеля твердо придерживается наблюдения. В своих "Мировых загадках" Геккель говорит: "я ни в малейшей степени не придерживаюсь гипотезы о наличии сознания у атома". Геккель, идя рука об руку с наблюдением, утверждал, что деятельность материи, проявляющаяся на примитивном уровне как притяжение и отталкивание, восходит к высшим духовным отправлениям. "Закономерность, выражающаяся в духовных отправлениях, для него того же рода, что и выражающаяся в притяжении и отталкивании частиц массы. ... Он объясняет духовные явления из законов, которые он наблюдает в простейших явлениях природы. Для него идеалом является увидеть, как процессы и существа сами говорят о своем становлении и взаимодействии, а не то, что как объяснение этого придумывается извне". 18(11)

     622. "Геккель никогда не пришел бы к основному онтогенетическому закону, если бы не составил себе идею о нем совершенно свободно в мышлении (путем интуиции). Совершенно бессмысленно лишь наблюдать события (эксперименты)". В чистой математике мы как будто бы обходимся одним наблюдением, познавая ее сущность. Но это происходит лишь потому, что "мы имеем дело с объектом, который мы не созерцаем вовне, но весь без остатка порождаем сами. Чистая математика в противоположность опытному знанию может иметь значение для познания сути его объекта. Поэтому она может служить прообразом для философии. Последняя лишь должна преодолеть односторонность математических суждений, состоящую в абстрактном характере математических истин. ... Если мы в состоянии порождать образования с реальным содержанием, то мы получаем не просто науку форм, какова математика, но существ, каковыми должна быть философия. Высшим образованием такого рода является "я". Его не найти опытным путем, но можно лишь породить из свободной интуиции. Кто способен рождать такую интуицию, скоро заметит, что этим он выполняет не просто акт в своем отдельном, случайном сознании, но — космический процесс: он преодолел противоположность объекта и субъекта; он имеет содержательный мир в себе, а себя находит в мире. С этого момента он не рассматривает вещи как стоящие вовне, но — внутри себя. В этот момент он стал философом". 30, с.527

Монизм

     624. У Канта "было совершенно ложное представление о характере нашего опыта. Он не состоит, как полагает Кант, из бесконечного множества мозаичных камушков, из которых мы с помощью чисто субъективных процессов складываем целое, но оно дано нам как единство: одно восприятие переходит в другое, не имея определенных границ. А если мы желаем выделить для себя и рассмотреть отдельность, то мы можем это сделать, лишь искусственно выделив ее из взаимосвязей, в которых она находится. Нам, например, нигде не дано отдельное ощущение красного как такового... Выделение отдельных ощущений из мировой взаимосвязи является субъективным актом, обусловленным своеобразным устройством нашего духа. ... Поэтому содержание отдельного восприятия не меняется оттого, что мы вырвали его из взаимосвязи, к которой оно принадлежит. Но поскольку это содержание обусловлено взаимосвязью, то вне ее оно сначала может показаться непонятным. ... Любое восприятие не выводит за свои пределы, поскольку не может быть объяснено из себя. Поэтому я соединяю выделенные благодаря моей организации из мирового целого отдельности сообразно их природе в целое. В этом втором акте восстанавливается разрушенное в первом акте. Единство объективного вновь вступает в свои права по отношению к субъективно обусловленной множественности". Опыт дает нам ограниченный облик действительности, а разум извлекает из него объективное. Чувственное созерцание отдаляет нас от действительности, разумное рассмотрение возвращает к ней. "Существу с чувственным восприятием, способным в одном акте созерцать весь мир, не потребовалось бы разума. Отдельное восприятие дало бы ему то, чего мы достигаем лишь через соединение бесконечно многого". И следует признать, что разум есть либо орган субъективности, либо он дает нам истинный облик действительности. Он упраздняет субъективный характер чувственного опыта, возвращает его содержание в нашем духе в объективную связь, из которой его вырвали наши чувства. Ошибка Канта состоит в том, что он отдельности принимает за объективное, а восстановление их единства объявляет следствием нашей субъективной организации. Но верно как раз обратное. Кант был введен в заблуждение Юмом. с.56-59
     "Монизм, или единое рассмотрение природы, исходит из критического самоанализа человека. Этот анализ вынуждает нас отклонить все лежащие вне мира объяснения его причин. Такое понимание необходимо распространить и на практические отношения человека к миру. Ведь человеческая деятельность представляет собой лишь специальный случай всеобщего мирового свершения. Поэтому принципы для ее объяснения также следует искать внутри данного мира. Дуализм, ищущий основополагающие силы предлежащей нам реальности в недоступном для нас царстве, перемещает туда также заповеди и нормы деятельности. В подобном заблуждении находится и Кант" (категорический императив). Для монизма нравственные мотивы рождаются из человеческой души. "Он делает человека также и законодателем себе ... указывает ему на него самого, на его автономное существо. Он делает его господином себе. Впервые лишь с т.зрения монизма мы можем постичь человека как поистине свободное существо в этическом смысле". (Обоснование этого дано в "Философии свободы".) с.64-65
     "Суть монизма состоит в принятии утверждения, что все мировые процессы, от простейшего механического до высшего человеческого духовного творчества, в одном смысле развиваются естественно и что все, могущее быть привлеченным для объяснения явлений, должно искаться внутри самого мира". с.174
     "Для человека лишь до тех пор существует противоположность между объективным внешним восприятием и субъективным внутренним миром мыслей, пока он не распознает взаимопринаддежность этих миров. Человеческий внутренний мир принадлежит как член к мировому процессу, как и всякий другой процесс... Отдельные суждения могут быть различны в зависимости от организации человека и точки зрения, с которой он рассматривает вещь, но все суждения проистекают из одного элемента и вводят в суть вещи".
     "Миропонимание, которое в идее распознает существо вещи, а познание рассматривает как вживание в существо вещей, не является мистикой, но имеет с мистикой то общее, что объективную истину рассматривает не как что-то существующее во внешнем мире, а как что-то действительно постигаемое во внутреннем человека. Противоположное этому мировоззрение основание вещи переносит за явление в потустороннюю для человеческого опыта область". И судить о том можно на основании либо откровения, либо рассудочных гипотез. Истинным является "духовное, высказывающееся в самом человеке". с.204-205
     Абстрактный монизм "ищет единство наравне и выше отдельных вещей космоса. Этот монизм всегда приходит в затруднение, когда множественность вещей выводит из абсолютизированного единства и делает (их) понятными. В результате, как правило, он объявляет множественность видимостью, что ведет к полному улетучиванию данной действительности. Шопенгауэрова и первая система Шеллинга являются примерами такого абстрактного монизма. Конкретный монизм следит за единым принципом мира в живой действительности. Он не ищет никакого метафизического единства наравне с данным миром, но убежден, что этот данный мир содержит моменты развития, в которых единый мировой принцип членится и разделяется в себе.
     Этот конкретный монизм не ищет единства в многообразии, но хочет множественность понять как единство. Понятию единства, лежащему в основе конкретного монизма, он является как субстанциональное, полагающее различие в себе. Ему противостоит то единство, которое вообще лишено различий в себе, т.е. является абсолютно простым (реалии Гербарта), и еще то, которое первые из содержащихся в этих вещах тождества сводит в формальное единство, подобно тому, как мы сводим десять дет в десятилетие. Лишь два последних понятия единства знает Винцент Кнауэр".
     "Я высказываюсь за конкретный монизм. С его помощью я в состоянии понять результаты нового естествознания, а именно Гете-Дарвино-Геккелевскую органику". с.331
     "Грандиозное философское творение Э. фон Гартмана покоится на том, что в основу естествознания и гуманитарных наук он кладет не трансцендентальный реализм, а имманентный, конкретный монизм. Благодаря этому он основывает то идеалистически-эволюционистское направление науки, которое единственно ведет к разумному мировоззрению. В силу этого обстоятельства я не колеблясь причисляю "Феноменологию нравственного сознания" и "Религиозное познание человечества" к значительнейшим из всех существующих философских творений. Но "Трансцендентальный реализм" представляется мне рожденным из заблуждения и ведущим к большой путанице". 30, с.525-626

     652. "Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда даю действовать на себя откровениям "Естественной истории творения", чем когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных вероучений. Ни в одной "священной" книге я не знаю ничего, что раскрывало бы мне такие возвышенные вещи, как тот "сухой факт", что каждый человеческий зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы, через которые прошли его животные предки. Если мы только исполнимся в душе нашей величием фактов, доступных созерцанию наших внешних чувств, то мало места останется для "чудес", лежащих вне круговорота природы. Если мы переживаем в себе самих дух, то нам уже не нужно никакого духа во внешней природе. ... Растение или животное ничего не выиграют для меня, если я населю их душами, о которых мои внешние чувства не дают мне никакого свидетельства. Я не ищу во внешнем мире никакой "более глубокой", "душевной" сущности вещей, я даже вовсе не предполагаю ее, потому что я думаю, что меня спасает от этого мое познание, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире. Я полагаю, что вещи чувственного мира и есть то самое, чем они нам представляются, потому что я вижу, что истинное самопознание ведет нас к тому, чтобы не искать в природе ничего, кроме естественных процессов. Я не ищу никакого духа Божия в природе, потому что я думаю, что слышу в самом себе сущность человеческого духа. К признанию своих животных предков я также отношусь спокойно, потому что я полагаю, что там, где берут свое начало эти животные предки, не может действоват ь никакого душеподобного духа. Я могу только сочувствовать Эрнсту Геккелю, когда он предпочитает "вечный покой могилы" тому бессмертию, которому учат многие религии. Ибо я нахожу унижение духа, тяжкий грех против духа в представлении о душе, продолжающей жить наподобие чувственного существа. — Я слышу резкий диссонанс, когда естественнонаучные факты в изложении Геккеля сталкиваются с "благочестивым учением" многих современников. И в религиозных учениях, плохо согласующихся с фактами природы, не звучит для меня дух того высшего благочестия, которое я нахожу у Якова Беме и Ангела Силезского". 7(8)

     662. "Нужно прежде всего направить свое мышление на вопрос: откуда мы берем содержание того всеобщего, как частный случай которого мы рассматриваем отдельное органическое существо? Мы очень хорошо знаем, что специализация совершается под влиянием воздействий извне. Но саму специализирующуюся форму мы можем вывести из некоего внутреннего начала. Почему развилась именно эта особенная органическая форма — об этом мы узнаем, когда изучим окружающие условия этого существа. Но ведь эта особенная форма есть нечто и сама по себе, она является нам с определенными свойствами. Мы видим, в чем здесь дело. Внешнему явлению противостоит некое, в самом себе формирующееся содержание; оно и дает нам путеводную нить. чтобы вывести заключение об этих свойствах. В неорганической природе мы воспринимаем известный факт и для объяснения его ищем другой факт, третий и т.д.; в результате этого первый факт является необходимым следствием остальных. В органическом мире это не так. Здесь кроме таких фактов нам необходим еще один. Мы должны положить в основу воздействий, оказываемых внешними условиями, нечто такое, что не определяется пассивно этими условиями, но что активно из самого себя определяет себя под их влиянием.
     Но что же такое эта основа? Она не может быть не чем иным, как тем, что является в особенном в форме всеобщего. В особенном же всегда является определенный организм. Эта основа есть поэтому организм в форме всеобщего: всеобщий образ организма, охватывающий в себе все особенные формы последнего.
     Следуя Гете, мы назовем этот всеобщий организм типом. Какие бы другие значения ни имело слово "тип" в нашем словоупотреблении, здесь мы применяем его в смысле Гете и имеем в виду одно только вышеупомянутое значение. Этот тип ни в каком отдельном организме не развит во всем своем совершенстве. Только наше мышление на ступени разума в состоянии постичь его, извлекая его как всеобщий образ из явлений. Следовательно, тип есть идея организма: животность в животном, всеобщее растение в отдельном растении.
     Тип не следует представлять себе как нечто твердое, неизменное. Он отнюдь не имеет ничего общего с тем, что самый выдающийся противник Дарвина назвал "воплощенной творческой мыслью Бога". Тип есть нечто вполне текучее; из него выводимы все отдельные виды и роды, которые можно рассматривать как подтипы или специализированные типы. Тип не исключает теории эволюции. Он не противоречит факту развития органических форм друг из друга. Он есть только разумный протест против мысли, будто органическое развитие целиком исчерпывается последовательно возникающими, фактическими (чувственно воспринимаемыми) формами. Тип есть то самое, что лежит в основе всего этого развития. Он устанавливает взаимосвязи в бесконечном многообразии. Он есть внутреннее содержание того, что нам знакомо как внешняя форма живых существ. Теория Дарвина имеет своей предпосылкой такой тип.
     Тип есть истинный праорганизм; смотря по тому, как он специализируется в мире идей, он есть прарастение или праживотное. Никакое отдельное чувственно-действительно живое существо не может быть типом. То, что Геккель иди другие натуралисты называют первичной формой, есть уже специализированная форма; в то же время она — простейшая форма типа. Тот факт, что тип во времени раньше всего проявляется в простейшей форме, еще не означает, что следующие друг за другом во времени формы являются следствием предшествующих. Все формы суть следствия типа — как первая, так и последняя, — его явления. Его мы должны класть в основу истинной органики, а не производить просто отдельные виды животных и растений друг от друга. Красной нитью проходит тип через все ступени развития органического мира. Его следует нам держаться и с помощью его исследовать это великое многообразное царство. Тогда оно станет нам понятным. Иначе оно распадается, как и весь прочий мир опыта, на бессвязное множество единичных явлений. Даже когда мы сводим более позднее и сложное к его прежней более простой форме и думаем, что видим в последней нечто первоначальное, то мы ошибаемся, ибо мы выводим только одну специализированную форму из другой, тоже специализированной". 1(15)

     666. "Идеал неорганической науки: понять совокупность всех явлений как целостную систему, чтобы мы сознанием нашим в каждом отдельном явлении узнавали то или иное звено космоса. В органической науке, напротив, идеалом будет: иметь перед собой в типе и в формах его явления в наивозможном совершенстве то, что мы видим развивающимся в ряде отдельных существ. Проведение типа через все явления — вот что имеет здесь решающее значение. В науке о неорганическом — система, в науке об органическом — сравнение (каждой отдельной формы с типом)".
     "Метод физики — это просто частный случай общего способа научного исследования. ... Когда этот метод распространяют на органическое, то тем самым не считаются со специфической природой последнего" "Справедливость нашего упрека современному органическому естествознанию состоит в том, что оно применяет в органической природе не принцип научного рассмотрения вообще, а лишь принцип рассмотрения неорганической природы, подтверждается, если мы рассмотрим воззрения одного из несомненно самых выдающихся теоретиков современного естествознания — Геккеля.
     От всякого научного рассмотрения Геккель требует выявления причинной связи явлений. Он говорит: "если бы психическая механика не была так бесконечно сложна, если бы мы были в состоянии проследить также полностью историческое развитие психических функций, то мы могли бы привести их все к математической формуле души". Отсюда ясно видно, чего он хочет: обращения со всей Вселенной по шаблону физического метода". 2(16)

     85. "Когда дело заключается в том, чтобы реальное познание по способу древних Мистерий воссоздать из человека, то это познание в определенном смысле должно быть где-то записано. Чтобы его можно было уви­деть, оно должно быть внесено в называемый так издревле астральный свет, в тонкую субстанциональность Акаши. Сюда должно быть записано все. И человек должен развить способность записывать в астральный свет". Эта способность изменялась в ходе человеческого развития. Если обратиться сразу к древней персидской культуре (в пра-персидской культуре дело обстояло в значительной степени по-другому), то тогда через ин­стинктивное ясновидение достигалось знание о божественно-духовных мирах, которое записывалось в астраль­ный свет благодаря тому, что земля создавала сопротивление. "Запись, естественно, производится духов­ными органами, но духовные органы нуждаются в сопротивлении. Не на Земле, естественно, производились те записи, а в астральном свете, но Земля создавала необходимое сопротивление. И благодаря тому, что сопротивление земли в пра-персидскую эпоху могло быть почувствовано познающими, то познание, которое они черпали из своего внутреннего, могло стать для них также и видимым".
     В древнеегипетскую эпоху познание посвященных записывалось в астральный свет через жидкий элемент. "Вы должны только правильно себе это представить. Посвященный пра-персидской эпохи смотрел на твердую землю и повсюду, где были растения, где были камни, астральный свет отражал ему его собственные со­зерцания. Посвященный египто-халдейской эпохи смотрел на море, на реки, он смотрел на падающий дождь, на поднимающийся туман. Тайны, относящиеся к прошлому, видел он в падающем дожде, в восходящем тумане".
     В греко-латинском периоде видение выступало в воздухе как Фата-Моргана. И это сохранялось до IV христианского столетия. И даже некоторые отцы церкви через сопротивление воздуха смотрели на астраль­ный свет. Только единицы сохранили особой милостью эту способность до ХII-ХIII столетия. И когда выступи­ло абстрактное познание, логическое мышление, то сопротивление этому оказывал только элемент теплово­го эфира. И тогда возникает следующее. Когда сопротивление создавала Земля, то содержащееся в астраль­ном свете сияло до сферы Луны, а оттуда возвращалось назад. Отражавшееся водой излучалось до сферы Сатурна и оттуда возвращалось назад. Внесенное в астральный свет через воздух достигало конца мировой сферы, и тогда возвращалось назад. Но когда сопротивление начал создавать тепловой эфир, то все, записанное в него, он понес в мировые дали, за пределы пространства в духовные миры. "Такая индивидуаль­ность, как Христиан Розенкрейц сознавала, что посвященные древности сживались со своими созерцаниями, что увиденное они усиливали тем, что сознавали: увиденное — оно здесь, оно рефлектируется где-либо в небе, в лунной ли, планетной ли сфере или у границ Мироздания. А теперь это не рефлектировалось. Это не рефлектировалось для непосредственного бодрственного созерцания. Люди теперь могли находить идеи относительно природы, могла возникнуть коперниканская система мира, стало возможно найти любые идеи, но все они рассеивались в тепловом эфире в мировых далях.
     И тогда Христиан Розенкрейц по вдохновению высокого Духа нашел путь, как все же воспринимать обратное излучение и от теплового эфира. Это стало возможным благодаря использованию другого, смутного, подсознательного, подобного сну состоянию сознания, того состояния, в котором нормальным образом человек пребывает, находясь вне своего тела. И там, хотя и не в пространстве, но все же в мире, в духовном мире, можно было воспринимать записанным то, что возвещается о вещах в современных абстрактных идеях. Так для розенкрейцерства выявилось нечто примечательное: розенкрейцерство как бы в переходной стадии ознакомилось со всем тем, что в новой эпохе могло быть исследовано в природе. Оно восприняло это в себя и переработало так, как это может переработать только человек. Что другие сделали наукой — это оно возвело до мудрости. Затем розенкрейцеры сохраняли это в своих душах и пытались со всевозможной чистотой в интимной медитации перевести в сон. И тогда произошло так, что духовно-божественные миры — не границы мира, а духовно-божественные миры — принесли им назад в духовно конкретной речи то, что было схвачено в абстрактных идеях.
     В розенкрейцерских школах, напр., изучали коперниканскую систему мира, но в особом состоянии созна­ния в ответ на это приходили идеи, о которых мы говорили в эти дни. Так что, в действительности, именно розенкрейцерами было признано, что содержащееся в современном познании сначала должно быть до­несено до богов, дабы они перевели это в свою речь и вернули назад людям.
     И так это осталось и поныне. Ибо дело обстоит так, милые друзья: если вас затронули разумеемые здесь розенкрейцерские принципы посвящения, то изучите геккелизм со всем его материализмом, изучите его, а также дайте пронизать себя тем, что как метод познания содержится в "Как достигнуть познания высших миров?"... и понесите это затем навстречу богам, — назад вы получите то, что в моей книге "Очерк тайноведения" рассказано об эволюции мира. Как видите, существует связь между слабым, тусклым знанием, которое человек вырабатывает здесь со своим физ.телом, и тем, что при надлежащем настроении, при надлежащей подготовке может быть дано богами в связи с этим знанием. Но человек должен то, что он может изучить на Земле, принести навстречу богам, ибо времена изменились.
     И пришло еще нечто. Человек сегодня может стремится сколько хочет, но черпать из себя так, как это делали древние посвященные, он больше не может. Здесь все стало нечистым, все пропиталось инстин­ктами, как это выступает у спиритических медиумов в болезненных патологических состояниях. Все, что приходит только изнутри, становится нечистым, ибо времена для этого черпания из себя прошли. Они про­шли уже с ХII, ХIII веком, и то, что при этом произошло, можно описать примерно следующим образом".
     Посвященные др.Персии многое вписали в астральный свет через сопротивление Земли. И в этой части, так сказать, вся доска астрального света была исписана, но она оставалась чистой в Других частях. Они были заполнены впоследствии через сопротивление воды, воздуха. С ХIII-ХIV столетия до XIX столетия записывали в тепловой эфир. Но теперь пришло время, когда люди должны признать: не из себя в древнем смысле должны они искать тайны мира, но через такое подготовление души, чтобы можно было читать на целиком исписанных таблицах. Человек должен подготовить себя к тому, сделать себя зрелым для того, чтобы чер­пать не из себя, как древние посвященные, но мочь читать в астральном свете то, что человек получает из мирового эфира. И тогда получаемое из мирового эфира действует благодаря тому, что навстречу чело­веку идут боги и вносят в реальность то, что должно быть выработано здесь, на Земле; затем это воздей­ствует в обратном направлении на то, что стоит записанным на таблицы через воздух, воду, землю.
     Т.обр., естествознание является сегодня фактически основой для видения. Если человек сначала через естествознание познает особенности воздуха, воды, земли и достигнет при этом внутренних способностей, то при взгляде в воздушное, водное, земное ему навстречу из них устремится астральный свет. Но он из­ливается не как неопределенный туман, а так, что в нем можно прочитывать тайны мирового бытия и чело­веческой жизни. Что, по сути, мы там читаем? Как человечество, мы сегодня там читаем то, что сами впи­сали. Ибо что это означает: древние греки, древние египтяне, халдеи, персы нечто вписывали туда? — Это означает: мы сами в своих предыдущих земных жизнях производили эти записи.
     "Видите ли, как наша память, наша внутренняя память сохраняет нам внешние вещи, которые мы пережи­ли, так астральный свет сохраняет нам то, что мы записали как окружавшее нас, и в виде исписанных та­блиц являет нам тайны, которые мы сами вписали, и это одновременно является тем, что мы должны про­честь, если хотим прийти к тайнам. Это своего рода память эволюции, которая здесь должна вступить в среду человечества. И постепенно должно возникнуть сознание того, что здесь присутствует такая память эволюции, и человечество сегодня должно читать в ней в астральном свете о прошедших культурных эпохах, как в старости в обычной памяти мы читаем о своей юности. ... Древнее посвящение в существенном сводилось к субъективному. Новое посвящение идет к объктивному. Это большая разница. Ибо субъективное вписыва­ет во внешний мир все, что боги как тайну заключили в человека. Что как тайну они заключили в его те­ло ощущений — это выступило в пра-персидскую эпоху. Что как тайну они заключили в душу ощущающую — это выступило в египетско-халдейский период. Что как тайну они заключили в душу рассудочную, или душу ха­рактера, — это выступило в греческую эпоху. Но душа сознательная, которую мы должны развивать теперь, она самостоятельная, она не выступает из себя. Она встает напротив того, что уже присутствует здесь. Мы должны, как люди, наше человеческое снова обрести в астральном свете.
     В этом состоит своеобразие розенкрейцерства, что оно в переходное время должно было придерживаться некоего сновидческого состояния и в нем, в сновидениях, находить те высокие истины, которые наука трезво находила здесь, в природе.
     Но с начала эпохи Михаэля, с конца семидесятых годов XIX столетия, достигаемое в старое розенкрейцерcкое время описан­ным путем может достигаться сознательным образом. Так что теперь можно сказать: больше нет нужды в прежних полубессознательных состояниях, но необходимо высшее сознательное состояние. И в этом состоя­нии с приобретенным познанием природы можно погрузиться в высший мир. ... И когда человек это делает, вносит в духовный мир добытое здесь природопознание, или также творения натуралистического искусства, или ощущения религии, натуралистически действующей во внутреннем души — ибо, по сути говоря, также и религия становится натуралистической, — когда человек все это вносит в духовный мир, когда он развива­ет для этого способности, то он встречает Михаэля. ... просветленнейшие последователи розенкрейцерства испытывали сильную тоску по встрече с Михаэлем. Такая встреча была доступна им лишь как сон. С ко­нца последней трети XIX столетия люди могут сознательным образом встретить Михаэля в духе ". 233 (15)

     1182. "Моей первой поездкой в Вену я воспользовался для того, чтобы приобрести себе побольше фи­лософских книг. Особенно моей любовью пользовался тогда первый набросок "Наукоучения" Фихте. ... Моя работа над естественнонаучными понятиями привела меня в конце концов ко взгляду на деятельность человеческого Я как на единственно возможную исходную точку для истинного познания. Если Я про­являет свою деятельность и само созерцает ее, то в сознании, следовательно, имеется духовное во всей его непосредственности. Так говорил я себе, полагая, что нужно только уметь все таким образом созерца­емое излагать в ясных, удобных для обозрения понятиях. Чтобы найти к этому путь, я и придерживался "Наукоучения" Фихте. Но у меня были все же и собственные взгляды. ... Раньше я мучился над отыска­нием для явлений природы понятий, из которых можно было бы найти понятие для Я. Теперь же я хотел, наоборот, исходя из Я, проникнуть в становление природы. Дух и природа стояли тогда как противо­положности перед моей душой. Для меня существовал мир духовных существ. Что Я, являющееся само духом, живет в мире духов, было для меня непосредственным созерцанием. Но природа не укладывалась в переживаемый духовный мир. Идя от "Наукоучения", я особенно заинтересовался статьями Фихте "О на­значении ученого" и о "Сущности ученого". Эти статьи явились для меня неким идеалом, к которому я сам стремился. Наряду с этим я читал также "Речи к немецкому народу". Но они заинтересовали меня тогда гораздо менее, чем остальные сочинения Фихте".
     "Особенное же значение приобрели для меня лекции по немецкой литературе, читавшиеся тогда в (высшей) тех­нической школе Карлом Юлиусом Шроером. В первый год моего учения в той школе он читал о "Немецкой лите­ратуре, начиная с Гете" и "Жизнь и сочинения Шиллера". Уже с первой лекции я был совершенно увлечен. Он дал обзор немецкой духовной жизни во второй половине восемнадцатого столетия и драматически изо­бразил первое, подобное удару молнии вступление Гете в ту духовную жизнь. Теплота его изложения, воодушевление, с которым он приводил во время лекций отрывки из поэтов, вводили каким-то внутренним образом в суть поэзии".
     "В библиотеках я занимался "Метафизикой" Гербарта и работой Циммермана "Эстетика как наука о фор­мах", которая была написана в духе гербартовой философии. К этому еще присоединялось тщательное изу­чение "Общей морфологии" Эрнста Геккеля. Я могу с правом сказать: все, что я находил в лекциях Шроера, Циммермана и в упомянутом выше чтении, являлось для меня глубочайшим душевным переживанием. В связи с ним вставали передо мной загадки познания и мировоззрения".
     "Я считал себя тогда обязанным искать истину через философию. Я должен был изучать математику и естественную историю, но был убежден, что не выработаю к ним соответственного отношения до тех пор, пока не сумею подвести под их данные верный философский фундамент. Но ведь духовный мир предстоял мне как действительность. В каждом человеке раскрывалась мне совершенно ясно его духовная индивиду­альность. Физическая телесность и деятельность физического мира являлись только откровением этой по­следней. Она соединялась с тем, что вело свое происхождение как физическое зерно от родителей. Я следовал за умершим человеком на его дальнейшем пути в духовном мире. Однажды после смерти одного из моих товарищей по школе я написал об этой стороне моей душевной жизни одному из моих прежних учи­телей, с которым я сохранил и после окончания реального училища дружеские отношения. Он ответил мне необыкновенно милым письмом, но не удостоил ни единым словом того, что я писал об умершем товарище. И так обстояло дело постоянно, когда оно касалось моих воззрений на духовный мир. О нем никто не хо­тел и слышать. Самое большее, с той или иной стороны мне начинали говорить о спиритизме, о котором я, со своей стороны, не желал ничего слышать. Мне представлялось нелепостью приближаться к духовному таким путем.
     И вот, случайно познакомился я с одним простым человеком из народа. Он ездил каждую неделю в Ве­ну как раз тем же поездом, что и я. Занимался он собиранием целебных трав и продажей их в аптеки. Мы сделались друзьями. С ним можно было говорить о духовном мире как с человеком, имеющим соответ­ственный опыт. Это была кроткая, благочестивая личность. Во всем, что касалось школьной науки, он был необразован. Он, правда, прочел много мистических книг, но все, что он говорил, совершенно не несло на себе влияния этого чтения. То было излияние душевной жизни, таившей в себе совершенно эле­ментарную творческую мудрость. Чувствовалось, что он читает книги только для того, чтобы найти у других то, что он знал сам по себе. Но это не удовлетворяло его. Он сам как личность раскрывался таким образом, как будто был лишь органом речи для духовного содержания, которое хотело говорить из сокровенных миров. Находясь вместе с ним, можно было глубоко заглядывать в тайны природы. Этот человек носил на спине свою вязанку целебных трав, но в сердце он носил результаты того, что приобрел, собирая травы, из духовности природы. Я часто видел улыбку на лице того или иного человека, присоединявшегося к нам в качестве "третьего", когда я шел с этим "посвященным" по венской Аллейной улице. И это не удивительно. Ибо его манера изъясняться была не очень-то понятна. Нужно было быть отчасти знакомым с его "духовным диалектом". Сначала я тоже не понимал его, но с первого же дня знакомства испытал глубочайшую симпатию к нему. И мне стало постепенно казаться, что я общаюсь с душой очень древних времен, которая, не затронутая ни цивилизацией, ни наукой, ни современными воз­зрениями, знакомит меня с инстинктивным знанием древнейшего времени.
     Если взять обычное понятие учебы, то можно было бы сказать, что у этого человека нечему было учиться. Но при помощи него, так твердо стоявшего в духовном мире, можно было глубоко заглянуть в этот духовный мир тому, кто сам прозревал его. Всякая фантастика была ему при этом совершенно чужда. Дома его окружала самая простая, пропитанная трезвейшими взглядами деревенская семья. Над дверью его дома находилась надпись: "Без Бога ни до порога". Гостей угощали, как это делалось и у всех крестьян. Мне всегда доводилось пить кофе не из чашки, а из "горшочка" вместимостью с литр, к которому подавался кусок хлеба исполинских размеров. Крестьяне не считали этого человека фантазе­ром. Его манера держаться не возбуждала в его селе ни у кого насмешки. Он обладал здоровым юмором и находил при встречах такие слова, которые приходились каждому по душе. В деревне никто не улы­бался так, как те люди, которые ходили, бывало, с ним и со мной по Аллейной улице и видели в нем лишь нечто совершенно чуждое. Человек этот, даже когда жизнь унесла меня далеко, оставался всегда душевно близким мне. Его можно найти в моих Мистериях-Драмах в образе Феликса Бальде".
     "Мне казалось опасным доводить слишком поспешно какой-нибудь ход мыслей до образования собствен­ного философского воззрения. Это привело меня к тщательному изучению Гегеля".
     "Как раз со стороны математики пришлось мне пережить тогда решающий момент. Наибольшие внутренние затруднения создавало мне представление пространства. Оно не позволяло мне мыслить его наглядно, как пустоту, убегающую в бесконечность по всем направлениям, но именно на таком воззрении были основаны господствовавшие тогда естественнонаучные теории. Благодаря новейшей (синтетической) гео­метрии, с которой я познакомился на лекциях и во время личных занятий, перед моей душой выступило представление, согласно которому линия, продолжающаяся до бесконечности вправо, возвращается слева опять к своей исходной точке. Мне казалось, что при помощи подобных представлений новейшей геомет­рии можно составить себе понятие о пространстве иначе, чем как о некоем простирании в пустоте. Пря­мая линия, кругообразно возвращающаяся к себе самой подобно линии окружности, была воспринята мною как откровение. Уходя с лекции, на которой это впервые предстало перед моей душой, я почувствовал, как с меня спадает пудовая тяжесть. Меня охватило чувство освобождения. И опять, как в детские годы, геометрия дала мне ощущение счастья. За загадкой пространства стояла для меня в те годы загадка вре­мени".
     "Мне становилось все яснее, что при переходе человека от обычных абстрактных мыслей к духовному видению, сохраняющему все же продуманность и ясность мысли, он вживается в некую действительность, от которой его отдаляет обычное сознание. Это последнее обладает, с одной стороны, живостью восприятий чувства, а с другой — абстрактностью мыслеобразования. Перед моей душой возникало духовное видение, покоившееся не на темном мистическом чувстве. Оно протекало скорее в духовной деятельности, которую по своей отчетливости и прозрачности можно было вполне сравнить с математическим мышлением. Я прибли­зился к душевному строю, при котором я считал себя вправе отстаивать правомерность своих восприятий духовного мира и перед "форумом" естественнонаучного мышления. Мне пошел двадцать второй год, ко­гда в моей душе изживались эти переживания". 28 (гл.3)

     1198. "Геккель, который знал о моем пребывании в Веймаре, прислал мне оттиск своей речи. Я ответил на его проявленное ко мне внимание тем, что переслал ему номер журнала, в котором была напе­чатана моя венская лекция. ... я тогда отрицательно относился к монизму Геккеля, как может относи­ться к нему человек, для которого существует зримый ему духовный мир. Но существовало еще одно об­стоятельство, почему я считал необходимым заниматься рассмотрением геккелевского монизма. Он пред­стоял передо мной как явление естественнонаучной эпохи".
     "Сначала я не испытывал потребности познакомиться с Геккелем лично. Но вот подош­ло его шестидесятилетие. Мне пришлось принимать участие в блестящем празднестве, устроенном в Йене. Меня привлекало человеческое, проявлявшееся в этом празднестве. Во время парадного обеда ко мне подошел сын Геккеля, с которым я познакомился в Веймаре, где он учился в школе живописи, и сказал мне, что его отец желает, чтоб я был представлен ему. Сын и поспешил сделать это. Так про­изошло мое личное знакомство с Геккелем. Это была чарующая личность. Глаза его наивно и кротко взи­рали на мир, так кротко, что возникало чувство, что взор этот угаснет, если его пронижет острота мышления. Он мог выносить только впечатления органов чувств, но не мысли, раскрывавшиеся в вещах и процессах. Каждое движение у Геккеля было направлено к выявлению того, что выражают органы чувств, а не к раскрытию господствующих в движении мыслей. Я понял любовь Геккеля к живописи. Он растворял­ся в чувственном рассматривании. Там, где ему приходилось прибегать к мышлению, он переставал раз­вивать душевную деятельность и охотнее усваивал нужное, прибегая к кисти. Такова была свойственная Геккелю сущность. Если бы ему удалось раскрыть ее до конца, то получилось бы нечто чрезвычайно пле­нительное, человеческое. Но в одном из уголков этой души шевелилось нечто, желавшее проявить себя как известное содержание мысли, шедшее однако из совершенно иного направления, чем ее собственное су­щество. То желала излиться его прежняя земная жизнь, окрашенная фанатизмом и направленная на совсем другое, чем природа. В подосновах души изживала себя религиозная политика, прибегая для своего про­явления к идеям о природе. Так жили, противореча друг другу, два существа в Геккеле". 28 (гл.15)

     1199. "Лишь когда я удалялся от оживленного круга своих знакомых, мне становилось ясно, что род­ным для меня был только духовный мир, зримый мною внутренне. Связь с этим миром была для меня лег­ка. И в то время я часто вспоминал, как труден был для меня в эпоху моего детства и юности путь к внешнему миру через органы чувств. Мне было всегда затруднительно удерживать в памяти внешние, не­обходимые в области наук даты. Мне приходилось очень долго рассматривать какой-нибудь предмет, что­бы запомнить, как он называется, к какому классу относится и т.д.; чувственный мир был для меня те­нью, отображением. Мимо моей души скользили как бы образы, в то время как связь с духовным носила характер совершенно реальный. Я почувствовал это больше всего в начале девяностых годов в Веймаре. Я заканчивал тогда мою "Философию свободы"... Своей душой я жил в мире, граничащем с внешним, но я всегда был принужден переходить какую-то границу, когда нужно было иметь дело с внеш­ним миром. У меня было множество знакомых, но в каждом отдельном случае мне приходилось при сопри­косновении с ними выходить из моего мира словно через какую-то дверь. Мне казалось, что, подходя к внешнему миру, я словно попадаю куда-то в гости. Однако это не мешало мне принимать оживленное учас­тие во всем, что происходило при таких посещениях; я даже чувствовал себя в таких случаях совершен­но как дома. Так было это с людьми, так было и с мировоззрениями. Я охотно бывал у Зуфана, а также и у Гартлебена*. Зуфан никогда не бывал у Гартлебена, Гартлебен же — никогда у Зуфана. Ни тот, ни другой не могли усвоить себе направления мышления и чувствования друг друга. Я же был как дома и у Зуфана, и у Гартлебена. Но ни Зуфан, ни Гартлебен не могли приблизиться ко мне. Они, подходя ко мне, оставались все же самими собой. В моем духовном мире я не мог переживать никаких визитов.
     Я смотрел на различнейшие мировоззрения, проходившие перед моей душой: естественнонаучные, идеалистические и множество оттенков того и другого. Меня влекло проникнуться ими, двигаться среди них, но они не освещали мой духовный мир. Это были встававшие передо мной явления, но не действитель­ность, в которой я мог бы жить.
     Так обстояло дело в моей душе, когда жизнь поставила меня в непосредственную близость к таким мировоззрениям, как мировоззрения Геккеля и Ницше. Я ощущал их относительное правомочие. По причине своей душевной организации я не мог сказать о них: это в них правильно, а это неправильно. Ибо тогда я был бы вынужден ощутить жившее в них как нечто чуждое мне, тогда как ни одно из них не было для меня более чуждо, чем другое. Ибо родиной моей был для меня зримый мною духовный мир, а в любом другом мире я чувстовал себя "как дома". "Может показаться, что все, что я описываю, было для меня безразлично. Но это не так. У меня было совсем другое ощущение. Я относился с полным участием ко всему другому, когда вносил в него собственные суждения и ощущения". 28 (гл. 16)

______________________________________________
*Сотрудники архива Гете в Веймаре.