9. "В действительности ни древний тезис Парменида о неподвижном бытии, ни тезис Гераклита о становлении не истинны. В мире есть бытие и становление, но только: становление — живо, бытие — всегда мертво; и всякое бытие есть труп становления".176 (8)

     88. "Один из известнейших отцов церкви сказал, что Гераклит, Платон и Сократ были христиане, какими можно было быть до основания Христианства, и что во всех религиях содержалось нечто истинное, а именно то, что было в них христианским до того, как Христианство получило это имя". Это говорил Августин. Теперь такое высказывание сочли бы еретическим. 155 (6)

     201. "Прежде всего, не отдают себе отчета в том, что, в сущности, не известно, почему Фалес приписывает первопричину воде, а не огню, как Гераклит. Но это положение: "Все произошло из воды" — Фалес почерпнул из своего внутреннего опыта.
     Фалес чувствовал в себе активную силу того, что в те времена называли "жидкостью", водой; он ощущал живую в нем самом природу этой силы; он описывал внешний мир согласно тому, что жило в нем самом. Гераклит делал то же самое, но у него был другой темперамент. Фалес был флегматиком, у него преобладала активность жидкости, влажного. Он воспринимал мир как флегматик. Для него все вышло из воды". 326 (8)

     129. "Гераклит и Гегель были более чисты от страстей, чем Дюбуа Раймон, Спенсер и Геккель, потому и стоят выше их". 93-а(21)

     160. "Гераклит, как последователь пра-древней мудрости, говорил: человеческая жизнь — это умирание, человеческое чувство — постоянное заболевание. У человека есть склонность к умиранию и заболеванию. И то, что человек изучает, чему это должно служить? — Оно должно быть лекарственным средством. Изучение должно быть лечащим процессом. Обладание мировоззрением должно быть лечащим процессом". 206(6.УШ)

     207. "Греки развили высокую мудрость именно благодаря ариманическому вторжению, которое заявило о себе в их искусстве как люциферический элемент. Эта мудрость приняла очень индивидуальный, человечески индивидуальный характер. Однако в своей большей части она, по сути, освещалась из древних времен тем, чему учили людей сами духовные существа. ... Инспирировали, инициировали их из духовных миров. ... Анаксагор, Гераклит — последние носители божественной мудрости, уже перенесенной в идеи и понятия. ... "Познай себя" — было мистериальным изречением. Но это древнее человеческое знание сообщалось окольным путем через Люцифера, и человек приобретал его через ариманические силы. Оно целиком и полностью было связано с состоянием равновесия между ариманическими и люциферическими силами. ... Когда пришла Мистерия Голгофы, ариманические силы были особенно велики. И именно они погнали душевную жизнь человека к абстракциям вплоть до того, что затем выступило в римской сути, которая насквозь абстрактна". И без Мистерии Голгофы человеку больше не приобрести бы представления, ощущения самой человеческой личности. 184(11)

     210. Ферекид Сиросский жил во времена семи великих мудрецов Греции. Он был учителем Пифагора и оказал влияние на учения Гераклита, Платона и более поздних философов. Он говорил о трех Принципах: Хроносе, Зевсе и Хтоне. Хронос — это лишь другое обозначение др. Сатурна, Зевс — Солнца; Хтон имеет отношение к тому состоянию Земли, когда из нее только что выделилась Луна и Земля была еще в хаотическом состоянии, ее не покрывали растения, не было животных и человеческих обликов. Затем Хтон стал Геей благодаря тому, что Зевс сделал ему почетный подарок и Гея смогла облечься в одеяние — ковер растений, животные и человеческие облики. Ферекид получил финикийское посвящение. 113(4)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

     213. "Пифагор хотел привести своих приверженцев к ощущению "добрых пра-материй", в которых должен был быть представлен первоисточник их душ. В этом отношении можно сказать, что он и его ученики хотели служить иным богам, чем народ, и этим указывается на то, что должно казаться разрывом между такой личностью, как Пифагор, и народом. Этот последний чувствовал себя хорошо со своими богами; Пифагор должен был отослать этих богов в область несовершенного. В этом также следует искать "тайну, о которой говорится в связи с Пифагором и которая не должна была открываться непосвященным.
     Она заключалась в том, что его мышление приписывало человеческой душе иное происхождение, нежели душам богов народной религии. Этой "тайне" должны быть в конце концов приписаны многочисленные нападки, которым подвергся Пифагор. Как мог он кому-либо, кроме тех, кого он сначала тщательно подготовлял к подобному познанию, пояснить, что они, как души, должны в известном смысле считать себя даже более высокостоящими, чем народные боги. И как можно иначе, чем строгим образом жизни, привести души к тому, чтобы они чувствовали свое высокое происхождение и вместе с тем чувствовали себя вовлеченными в несовершенство. Это чувство должно было породить стремление устроить жизнь таким образом, чтобы она путем самоусовершенствования была возвращена к своему первоисточнику. Понятно, что вокруг такого стремления Пифагора должны были создаться легенды и мифы, однако исторически до нас не дошло почти ничего об истинном значении этой личности. Но если кто-либо займется легендами и сказаниями древности о Пифагоре в их взаимосвязи, тот все же узнает в них только что описанный образ. ... Затруднительным для современного мышления в образе Пифагора является его идея о т.наз. "перевоплощении душ". Кажется дерзким якобы сказанное однажды Пифагором, что он знает, что в прежние времена он уже существовал на Земле как другое человеческое существо". Это раскрылось ему не понятийно, а как внутреннее восприятие. Позднейшими пифагорейцами считаются Филолей, Архита и др. О них говорили в древности, что они "рассматривали вещи как числа".
     Фалес обладал флегматическим темпераментом, Анаксимен — сангвиническим. К нам дошло его изречение, непосредственно показывающее, что он ощущал внутреннее переживание элемента воздуха как выражение мировой тайны: "Подобно тому, как наша душа, которая есть дыхание, связывает нас воедино, так воздух и дыхание окружают Вселенную".
     "Непредвзятое исследование должно ощущать мировоззрение Гераклита совершенно непосредственно как выражение его холерической внутренней жизни. ... Он принадлежал к одному из знатнейших родов Эфеса. Он стал горячим поборником демократической партии. Это произошло потому, что ему открылись известные воззрения, истинность которых предстала перед ним в непосредственном внутреннем переживании. Воззрения его окружения, будучи поставленными рядом с его воззрениями, как казалось ему, должны были непосредственно и совершенно натурально доказать безумие этого окружения. Благодаря этому он пришел к столь значительному конфликту, что покинул свой родной город и вел одинокую жизнь у храма Артемиды. Прочтите несколько его изречений, дошедших до нас: "Было бы хорошо, если бы все взрослые эфесцы повесились и передали бы свой город несовершеннолетним". "Глупцы в своем неразумии, даже когда они слышат истинное, подобны глухим; о них говорится: они отсутствуют, присутствуя". Внутреннее переживание, выражающееся в подобной холеричности, ощущает себя родственным пожирающему действию огня; оно не живет в удобном, спокойном бытии, оно чувствует себя единым с "вечным становлением". Такой душевный строй переживает покой как бессмыслицу, отсюда знаменитое изречение Гераклита: "Все течет". 18(2)

     214. "Гераклит утончил теософию до философии под влиянием Люцифера. Образно это выражено в рассказе о том, что свою книгу он как жертву положил на алтарь Дианы Эфесской". 150(10)

     215. "Нельзя рассматривать мировоззрение во всей полноте его значения, беря лишь его мыслительное содержание; существенное заключается в настроении, сообщающемся душе, в вырастающей из него жизненной силе". "Нужно почувствовать, как Гераклит своей собственной душой ощущает себя в потоке становления, как мировая душа пульсирует в человеческой душе и сообщает ей свою собственную жизнь, если эта человеческая душа осознает себя живущей в ней. Из такого сопереживания мировой души у Гераклита возникает мысль: все живущее несет в себе смерть благодаря всепроникающему потоку становления, но смерть несет в себе жизнь. Жизнь и смерть заключены в нашей жизни и умирании. Все заключает в себе все остальное, только таким образом вечное становление может все пронизывать. "Море есть самая чистая и самая нечистая вода. Она годна для питья рыб и благая для них, но не годна для питья людей и губительна для них". "Жизнь и смерть, бодрствование, сон, юность, старость — суть одно и то же. Меняясь, это становится то тем, то этим". "Добро и зло — одно". "Прямой путь и окольный ... одно и то же".
     "Более свободным от внутренней жизни и более преданным самому элементу мысли является Анаксимандр. Он видит происхождение вещей в своего рода мировом эфире, в неопределенном, бесформенном пра-существе, не имеющем границ. Если взять Зевса Ферекида, лишив его всего, что присуще ему как образность, получится пра-существо Анаксимандра. В Анаксимандре выступает индивидуальность, в которой из душевного настроения, являющегося у ранее упомянутых мыслителей еще с оттенком их темпераментов, рождается жизнь мысли. Как душа, такая индивидуальность чувствует себя связанной с жизнью мысли и благодаря этому — не настолько сросшейся с природой, как душа, которая еще не переживает мысль как нечто самостоятельное. Она чувствует себя связанной с миропорядком, лежащим над природными процессами".
     За упомянутыми мыслителями в историческом изложении следуют: Ксенофан из Колофона (род.в 570 г. до Р. X.); ему душевно родственен, хотя и моложе его, Парменид (живший в Афинах около 460 г. до Р. X.), Зенон Элейский (расцвет его падает на 500 г. до Р. Х.), Мелисс Самосский (живший около 450 г. до Р. X.)".В них мыслительный элемент живет уже в такой степени, что они требуют мировоззрения и признают истинным лишь то, чем вполне удовлетворена жизнь мысли. Они спрашивают, каково должно быть происхождение мира, чтобы оно могло быть полностью воспринято в пределах мышления. Ксенофан считает, что народные боги не могут устоять перед мышлением, поэтому он их отвергает. Его бог должен быть помыслен. То, что воспринимают чувства, изменчиво, наделено качествами, не соответствующими мысли, которая должна искать пребывающего. Поэтому Бог есть постижимое в мыслях, неизменное, вечное единство вещей. Парменид видит во внешней, наблюдаемой чувствами природе неистинное, обманчивое; в единстве, в непреходящем, охваченном мыслью, — единственно истинное. Зенон пытается разобраться в переживании мысли указанием на противоречия, встающие перед таким мировоззрением, которое видит истину в изменчивости вещей, в становлении, во множественности, явленной внешним миром. Из указанных им противоречий приведем лишь одно. Он говорит, что самый быстрый бегун (Ахилл) не может догнать черепахи, ибо, как бы медленно она ни ползла, когда Ахилл достигает места, на котором она только что стояла, она уже подвинулась вперед. С помощью таких противоречий Зенон показывает, как представление, придерживающееся внешнего мира, не может прийти к какому-либо результату; он указывает на трудность, с которой встречается мысль, пытаясь найти истину. Можно познать значение этого мировоззрения, называемого элеатским (Парменид и Зенон происходят из Элея), если направить взор на то, что носители его настолько подвинулись в развитии переживания мысли, что это переживание оформили в особое искусство, в т.наз. диалектику. В "искусстве мысли" душа научается чувствовать себя в своей самостоятельности и внутренней замкнутости. Тем самым реальность души ощущается как то, что она есть в своем подлинном существе и чем она чувствует себя благодаря тому, что она уже не сопереживает, как в прежние времена, общее переживание мира, но развивает в себе переживание мысли, коренящейся в ней, благодаря которой она может чувствовать себя растущей на чисто духовной основе мира. Сначала это ощущение еще не выражается в явственно высказанной мысли, но его можно живо почувствовать в ту эпоху по той оценке, которая дается мысли. Согласно "разговору" Платона, Парменид говорит молодому Сократу, чтобы тот у Зенона научился искусству мысли, иначе он будет далек от истины. Это "искусство мысли" ощущалось как необходимость для человеческой души, желавшей приблизиться к духовным первоосновам бытия".
     "Кто в достижении человеческим развитием ступени переживания мысли не видит, как с началом этой ступени прекратились ранее существовавшие образные переживания, тот увидит особенности мыслителей VI-го и следующих дохристианских столетий в Греции не в том свете, в каком они должны быть изложены в этой книге. Мысль как бы поставила стену вокруг человеческой души. Раньше душа своими ощущениями жила в явлениях природы; и то, что она переживала совместно с этими явлениями природы таким же образом, как она переживала деятельность собственного тела, вставало перед ней в образных явлениях во всей их жизненности; теперь же вся картина образов была погашена силой мысли. Там, где раньше простирались полные содержания образы, теперь распространялась мысль. И чувствовать себя в том, что простирается вовне, в пространстве и времени, душа могла, только связывая себя с мыслью. Можно ощутить такое душевное настроение, если обратить взор на Анаксагора из Клазомен в Малой Азии (род. в 500 г. до Р. X.). Он чувствует себя в своей душе связанным с жизнью мысли; эта жизнь мысли охватывает то, что протяженно в пространстве и во времени. И в этой протяженности она предстает как "нус", как мировой рассудок. Этот последний, как сущность, пронизывает всю природу, но сама природа является только состоящей из малых пра-существ. Мировые процессы, являющиеся результатом совместного действия этих пра-существ, — суть то, что воспринимают чувства после того, как из природы исчезла картина образов. Этих пра-существ называют гомойомериями. Человеческая душа переживает в себе связь с мировым разумом (нус) в мысли, в пределах своих стен; сквозь окна чувств она взирает на то, что возникает благодаря мировому разуму через взаимодействие гомойомерий". 18(2)

     82. В самых различных Мистериях, если взглянуть на них с некой вершины, имели место два мероприя­тия, рассматривавшиеся как главные. Это т.наз. "напиток забвения" и вживание в сильный страх. "Для достижения высшего сверхчувственного познания обе эти вещи не должны больше проходиться прежним способом. Сегодня все должно проделываться душевно-духовно, в то время как ученик Мистерий в прошлом проделывал вещи так, что должен был при этом постоянно считаться с физическим. Результат получается при­мерно тот же, что и прежде, хотя сегодня у духовно стремящегося к высшему познанию все входит в сферу сознания, а прежде входило в сферу инстинктов, в сновидческое. Т.наз. "напиток забвения" и прохождение че­рез страх применялись в Мистериях для того, чтобы таким путем притупить внешний интеллектуализм, ко­торый хотя был и более смутным, чем теперь, однако господствовал над тем, что относилось к внешнему миру". Напиток забвения давался в конце определенного церемониала, и это был физический напиток, готовившийся особым образом. Он вызывал в человеке забвение его жизни с рождения. Теперь нечто подобное достигается душевно-духовным развитием. "Сначала вызывается отчетливое сознание той большой жизне­нной панорамы, которая охватывает все, начиная с рождения. Затем она подавляется, и благодаря этому человек духовным образом вводится в свою жизнь до рождения, до зачатия. В прошлом это достигалось бо­лее физическим путем, с помощью "напитка забвения". ... Действие "напитка забвения" на физичес­кий организм заключалось в том — это можно описать совершенно точно, — что мозг, если я могу так вы­разиться, делался более "жидким", чем он бывает в обычной жизни. Благодаря тому, что мозг делается более жидким, что человек, т.обр., мыслит больше мозговой жидкостью, чем твердыми частицами, его мыш­ление делается подвижнее и интенсивнее.
     Сегодня такого состояния можно достичь прямым путем, а именно через духовно-душевное развитие, как оно описа­но в "Как достигнуть познания высших миров?" и во второй части "Очерка Тайноведения". Но прежде мозг делался жиже путем внешнего воздействия. И т.обр. достигалось то, что с человеческим духовно-душевным существом, каким оно пребывает до связи с физической телесностью через зачатие, т.е. каким оно пребы­вает в духовном мире как духовно-душевное, вновь устанавливается связь через мозг. Это существенно.
     Графически это можно изобразить так: здесь пусть будет мозг (рис., зеленое). У рож­денного человека от него зависит духовно-душевное (красное). Мозг устроен так, что это внутреннее ду­ховно-душевное не может у человека проходить сквозь мозг. Здесь внутри человек не исполнен духовно-душевным. Но благодаря этому внешние восприятия могут входить через органы чувств — я здесь рисую глаз — и заявлять о себе в мозгу. Современная конституция мозга, я бы сказал, такова, что составля­ющее вечное в человеке не может в него входить. Но зато благодаря этому в него могут входить внешние впечатления. Когда человек получал напиток забвения, он обретал способность впускать в мозг то, что составляло его духовно-душевное до рождения (красное). Это во-первых.
     Второе состоит в том, что, как я говорил, человека проводили через страх. Представим себе однажды, как страх действует на человека: он от него цепенеет. Возможен такой страх, который во всем человеке вызывает оцепенение. Человек, каким он выступает в обычной жизни, когда он движется ... когда он не оцепенелый, всасывает остальным телом это вечное (белое с красным). В нашу кровь, в наши мышцы излито духовно-душевное, вечное. Поэтому оно не может быть вновь воспринято. Оно не проникает в мозг, оно излито туда, вниз. Оно, т.обр., не может быть воспринято, но оно выступает свободно и самостоятельно, когда мышцы цепенеют, застывают.
     Эта оцепенелость мышц вызывается действием шока. Тогда в остальной организм, кроме мозга, духовно-душевное не изливается, но становится свободным. Тогда человек получает духовно-душевное внутри мозга, поскольку его мозг, благодаря "напитку забвения", делается мягким, а остальной орга­низм мешает всасыванию духовно-душевного. Так воспринимается духовно-душев­ное. Человек получает с двух сторон возможность воспринимать духовно-душев­ное. В обычной жизни он этого не может делать, поскольку мозгом, которым он воспринимает все остальное, он этого не может воспринимать. Из остального ор­ганизма, через волю и т.д., это также не может быть воспринято, поскольку остальной организм это впитывает. Это может воспринять лишь размягченный, естественно, лишь на момент познания, мозг. Тогда духовно-душевное устремляет­ся в мозг. Остальное тело застывает, не впитывает духовно-душевного. И чело­век с размягченным мозгом, с одной стороны, и оцепенелой системой органов — с другой, пребывает как бы в некотором жилище; он тогда находится в духовно-душевном, открывающемся ему с двух сторон? Сегодня уже нельзя подражать по­добным вещам, и я это особенно подчеркиваю. Ныне всего следует достигать ду­ховно-душевным способом. "Но вообще можно сказать: когда в Мистериях люди принимали напиток забвения и испытывали действие физического оцепенения, то это делало для них возмож­ным восприятие духовно-душевного, они тогда были христианами. В Мистериях они были христианами". Это сознавали первые отцы церкви, хотя теперь это скрывают или отрицают. Поэтому они и утверждали (Юстин) что, например, Гераклит и Сократ были христианами до Мистерии Голгофы. "Можно, т.обр., сказать, что с че­ловеком, который здесь (в Мистериях) получался, князь мира сего, по воззрению древних учителей Мистерий и посвященных, ничего не мог сделать; он уступал его Христу".
     Новое стремление состоит в том, что теперь тело не должно отступать назад, но дух должен выступить наружу, когда окрепнут духовно-душевные силы. Т.обр., в наше время должно происходить нечто прямо противопложное, дух должен выступить наружу. В некотором отношении в физически-телесном не должно наступать никаких изменений. Ибо с ХV столетия человек так организован, что те изменения, которые было принято вызывать в его телесности, когда он был учеником др.Мистерий, привели бы теперь к болезни. Это имело бы вид патологический, а при нормальном развитии такого возникать не должно.
     Я охарактеризовал все это для того, чтобы дать вам представление о том, что следует понимать под все снова всплывающим понятием прошлых времен о князе мира сего. Этот князь мира сего стал в Средние века "противозаконным князем мира сего" (ибо Христианство после Мистерии Голгофы овладевает и физичес­ким человечеством), и он является ариманическим существом. ... И лишь только когда мы будем в состоя­нии исследовать это существо в его деятельности как во внешней природе, так и во внутреннем человека, мы научимся постепенно его понимать.
     Взгляните на внешнюю природу. ... если обратиться к чистому действию синего неба, то получаешь дей­ствие холода. Синее небо как таковое действует холодно. И то, что вы можете ощутить от холодного сине­го неба, не смягченного земным зноем, — это ариманическое. Можно сказать: это вызвано ариманичес­ким, что пространство оцепенело в синем. Заметьте себе это выражение! В нем есть что-то необычное, но если вы попытаетесь в это вчувствоваться, что это означает: пространство оцепенело в синем, — то вы будете иметь ариманический импульс во внешней природе". Противоположное этому вы получи­те, глядя на красноватые или желтоватые облака". Они обладают именно противоположным действием. В нем содержится нечто теплое. Естественно, и это может быть также окрашено холодом земного окружения; но в целом окаймленные красным облака, желтоватые облака заключают в себе нечто теплое. Таково противопо­ложное действие — оно является воздушным действием.
     Между обеими полярными противоположностями разыг­рывается затем то, что, собственно, приносит пользу земной жизни человека. Можно сказать, что средне­вековый человек представлял себе в синеве оцепеневшего пространства вокруг Земли космическое действие князя мира сего". Теперь обратим внимание на бледнеющего человека. "Вы знаете, что бледность в челове­ке содержит в себе нечто блеклое, синеватое. Это побледнение, чувство себя в холоде является чувством ариманического действия в человеке, тогда как покраснение выражает люциферическое в человеческой природе. И когда человек соединит все эти отдельности, то составит себе целостное представление об ари­маническом существа, о существе князя мира сего". Здесь следует тогда вспомнить и об интеллектуалистическом, которое в действии головы опять-таки являет ариманическое. Необходимо в синеве, в холоде, в бледных абстрактных мыслях чувствовать ариманическое. "И нужно в согревающем действии чувствовать Им­пульс Христа". "Интеллектуальная жизнь существует только благодаря обычной конфигурации мозга. Если он размягчится, как это было описано, то в него прежде всего вступит сильная возможность мысли волить, повсюду волить мысли. И, опять-таки, воля осознается, когда тело цепенеет, т.е. в воле выступают сами мысли. Это выступает сегодня, если на пути, описанном мною, достигают познания высших миров". 210 (6)