Языческое и ветхозаветно-иудейское течения

172. С древнейших времeн можно проследить в среде человечества два потока. Один из них языческий, представляющий собой природную мудрость, видевший в каждом природном существе духовно-элементарных, демонических существ, тех существ, которые в Евангелиях встают на дыбы, когда Христос является в сферу людей, ибо они сознают, что кончается их господство. "Языческое сознание, искавшее на старый лад демонически-элементарно-духовную природу во всех существах природы, долгое время играло свою роль. И началась борьба за тот род сознания, который повсюду в земном должен был также искать то, что через Мистерию Голгофы соединилось с земной жизнью как субстанция Самого Христа.
     То языческое течение было природно-софийным, повсюду в природе видело оно духовное, а потому могло оглянуться также и на человека, которого оно хотя и рассматривало как природное существо, но тем не менее как существо духовное, поскольку во всех чужеродных существах оно также видело и духовное. Чистейшим, прекраснейшим образом это выступило в Греции, особенно в греческом искусстве, где мы видим, как духовное в виде судьбы ткет сквозь человеческую жизнь, подобно тому, как закон природы ткет сквозь явления природы. И когда мы, потрясeнные, временами останавливаемся перед тем, что содержится в греческой трагедии, то у нас возникает, с другой стороны, чувство: грек ощущал не просто абстрактные законы природы, как мы сегодня, но он ощущал также действие божественно-духовных существ во всех растениях, во всех камнях, во всех животных, а потому и в самом человеке, в котором жeсткая необходимость закона природы формируется в судьбу, как это, например, изображено в драме "Эдип". Мы здесь находим внутреннее родство природного бытия с человечески-духовным бытием. Поэтому в этих драмах ещe не господствует свобода и человеческая совесть. В них господствует внутренняя необходимость, судьбоносное в человеке, подобно тому, как вовне, в природе, господствует природная закономерность. Это течение приходит в новое время.
     Другое течение — ветхозаветно-иудейское. В нeм нет никакой природной мудрости. На природу оно смотрит как на чувственно-физическое бытие. Но зато это ветхозаветное воззрение восходит к первоисточникам морального, лежащего между смертью и новым рождением, к тому пра-истоку, исходя из которого теперь не вглядываются в природное в человеке. Для Ветхого Завета не существует никакого естествознания, а только соблюдение божественных заповедей. В смысле Ветхого Завета всe совершается не по законам природы, а так, как хочет Ягве. Так мы видим, что из Ветхого Завета звучит безобразное, в определeнном смысле абстрактное, но за этим абстрактным стоит, вплоть до Филона Александрийского, который из всего этого сделал аллегорию, Господь Ягве, который абстракции пронизывает идеализированной в сверхчувственном, всеобщей человеческой природой, который как Господь человеческий пронизывает всe, что как заповедь звучит от него на Землю. В этом ветхозаветном воззрении простое глядение на моральный мир выступает прямо-таки ужасом перед взглядом на мир в его внешней чувственности. В то время как язычники полагали во всeм видеть божественно-духовных существ, Бог иудеев — один. Иудеи — монотеисты. Их Бог, их Ягве — един, ибо он может быть соотнесeн лишь с тем, что в человеке является единством: ты должен верить в единственного Бога; и этого Бога ты не должен выражать в чeм-то земном, ни в образе пластическом, ни в слове, которое смеют произносить лишь посвященные в особых праздничных случаях; ты не должен произносить имени Бога без святости".
     В христианские столетия, вплоть до XVII столетия, происходила напряжeнная борьба за нахождение созвучия между тем, что можно было видеть как духовное во внешней природе, и тем, что переживается как Божественное, когда мы смотрим на собственное моральное, душевное в человеке, между созерцанием духа во внешней природе и обращением души к духовному, из которого низошeл Христос Иисус. Когда Христианство из Азии перешло в Грецию, то там был силeн старый языческий элемент, видевший духовное во всей природе. И хотя Христианство прошло через гречество, заимствовало у него многие речевые формы, но корней там пустить не смогло, за исключением гностических воззрений. Затем Христианство прошло через прозаический элемент римства, где его постигали абстрактно, предвосхищая этим его позднейшее ариманическое понимание.
     Но действительно живую борьбу мы находим в Испании. "Не теоретически, но интенсивно и жизненно там встал вопрос: как человеку, не теряя созерцания духовного в вещах и процессах природы, найти целого человека, который через Христа Иисуса поставлен перед его душевным взором? Как человеку пронизать себя Христом?" В Кальдероне, испанском поэте, эта борьба выразилась особенно интенсивно. "В Кальдероне, если можно так выразиться, драматически жила эта борьба за пронизание человека Христом". Особенно характерна в этом отношении его драма "Киприанус". Еe главный герой — маг, живущий в вещах и процессах природы, когда желает исследовать их духовность. Это человек фаустовского типа, но сильно отличается от Фауста тем, что живeт совсем живо и несомненно в духе природы. В жизнь Киприануса вступает Юстина. Она представлена совершенно по-человечески, как женское существо, но только так еe полностью не постичь. Не поймeм мы ничего и аллегоризируя эту фигуру. "Когда в драме Кальдерона выступает Юстина, то мы должны думать о пронизывающей мир справедливости", которая не была ещe столь абстрактной, как в современной юриспруденции.
     Киприанус поeт Юстине гимн, что также трудно понять современным адвокатам. Но Киприанус ещe и маг, он действует среди демонических существ природы, среди которых находится и их предводитель — средневековый сатана. Киприанус чувствует себя неспособным подойти к Юстине и просит сатану добыть еe ему. Здесь вы встречаете всю глубину трагизма христианского конфликта. Справедливость присуща христианскому развитию. Но Киприанус — полуязыческий естествоиспытатель. "Он не может из природной необходимости, которая есть нечто жeсткое, найти христианскую справедливость, и ему остаeтся только обратиться к предводителю демонов, к сатане, чтобы тот добыл Юстину".
     Сатана умен. Если бы ему удалось захватить христианскую справедливость, то это сослужило бы гибели человека. Но Юстина бежит от сатаны, и тот захватывает лишь еe фантом, еe тень. Киприанусу, конечно, нечего делать с фантомом; в нeм нет жизни, в нeм лишь тень справедливости. "О, это удивительно выражено, как то, что возникает из древней природной мудрости и теперь выступает в новом естествознании, подходит к чему-то такому, как социальная жизнь, к Юстине, но та не дарует ему действительной жизни, а только мыслефантомы".
     От всего этого Киприанус сходит с ума. Юстина, действительная Юстина, попадает со своим отцом в тюрьму и присуждается к смерти. Киприанус, уже безумный, требует для себя смерти. На эшафоте они встречаются. После их смерти появляется змея, верхом на ней едет демон, хотевший добыть Киприанусу Юстину, и объявляет, что они спасены и могут взойти в небесные миры: "Благородный житель мира духа спасeн от зла".
     "Вся христианская борьба средневековья заключена в этом. ... Христос низошeл на Землю, поскольку больше нельзя было видеть то, что прежде ещe в среднем человеке, в ритмическом человеке, могло быть видимо, а именно: как этот средний человек вырабатывался с помощью дыхательных упражнений йоги; не головной, но ритмический человек. Человек не мог найти Христа в то время. Но он стремился найти Его. Христос низошeл вниз. Человек должен найти Его здесь, поскольку он больше не имеет Его в воспоминании о времени между смертью и новым рождением.
     В драме Кальдерона представлена борьба за это нахождение и трудности, с которыми сталкивается человек, который теперь должен опять вернуться в духовный мир, должен снова пережить созвучие с духовным миром. Киприанус ещe смущeн тем, что звучит как демоническое из древнего языческого мира. Но также и иудейско-древнееврейское он ещe не преодолел настолько, чтобы оно стало для него современно-земным. Ягве ещe восседает для него на троне в надземном мире, Христос ещe не сошeл через крестную смерть вниз и не соединился с Землeй. Киприанус и Юстина переживают своe движение вместе с духовным миром, когда проходят врата смерти. Столь ужасна эта борьба за обретение Христа в человеческой природе во время между рождением и смертью. И осознавалось, что средневековье ещe не зрело для того, чтобы обретать Его таким образом".
     У Кальдерона это выступает куда живее, чем в теологии того времени, работавшей с абстрактными понятиями и желавшей с их помощью понять Мистерию Голгофы. Если сравнить Киприануса с Фаустом, выступившим сначала у Лессинга, то здесь налицо сознание: человек должен в земной жизни найти Христа, ибо Он через Мистерию Голгофы соединился с Землeй. У Лессинга это живeт не в ясных идеях, а в отчeтливом чувстве. Начатого им "Фауста" — был написан лишь небольшой отрывок — он заканчивает так, что тем демонам, которые удерживали Киприануса, провозглашается: вы не должны победить! И этим была дана тема для позднейшего гeтевского "Фауста". Возьмите его первую часть — это борьба. Возьмите вторую часть: там через классическую Вальпургиеву ночь, через драму Елены должно быть испытано восприятие Христианства в греческом мире. Но далее Гeте знает: человек должен здесь, в земной жизни найти связь со Христом. Однако Гeте ведeт своих героев к Христианству, так сказать, теоретическим сознанием, ибо вознесение в христианском смысле просто приклеено к драме, не следует из внутренней природы Фауста, взято Гeте из католической догмы.
     "По сути говоря, лишь общее настроение 2-й части "Фауста" изображает пронизанность Христом. Ибо образно Гeте не мог этого дать. Лишь после смерти Фауста он даeт сцену христианского вознесения". Гeте работал над "Фаустом" в три этапа. Первый начался ещe в юности, когда он испытывал большую неудовлетворeнность своими университетскими штудиями и ему хотелось реальной связи души с полной духовной жизнью. Образ Фауста вставал тогда ему из кукольных спектаклей, где он был лишь человеком, стремящимся из рассудочного к полноценному пониманию космического происхождения человека. "Но Гeте продолжал искать дух внутри природы. В духовной жизни, с которой он столкнулся, он не мог его найти. Глубокая тоска повела его к тому, что как остатки греческого искусства он увидел на юге. Он полагал, что в том роде и способе, каким греческое мировоззрение прослеживало тайны природы в художественных произведениях, можно познать духовность природы".
     Пережитое в Италии претерпело метаморфозу в его душе, что отразилось в "Сказке о зелeной Змее и прекрасной Лилии", где из традиционных понятий истины, красоты, добра он формирует свой храм с четырьмя королями. Вторая стадия работы (конец XVIII в.) над "Фаустом" выразилась в написании "Пролога на небесах". Здесь Фауст поставлен во весь Космос. Проблему человека Гeте развил в проблему мира. На третьей стадии, в 20-х годах XIX в., Гeте закончил "Фауста". Здесь уже встают одухотворeнные представления о природе, чтобы Фауст-проблему сделать космической проблемой. "Гeте здесь опять хотел из человеческой души получить всe, опять душевное существо хотел некоторым образом расширить до всесущества".
     Но хотя Гeте в глубочайшем смысле слова боролся за нахождение духовного в земной жизни, ему не удалось это изобразить. "Можно сказать, что Гeте ни в малейшей степени не удалось Дух Земли, волнующийся в валах деятельности, в ткании времени, соединить с Импульсом Христа; и это мы ощущаем как некоего рода трагедию, которая, разумеется, в ту эпоху развития стояла в душе Гeте, но не было условий для ощущения Мистерии Голгофы в еe полном смысле". Эта возможность является в 5-й культуре лишь с оживлением мeртвых мыслей, с восхождением к имагинациям, к инспирациям, интуициям. "Мир вокруг нас является большим вопросом, и сам человек является ответом на него; и это в глубочайшем смысле должно быть поставлено в связь с Мистерией Голгофы. Она не будет понята раньше, чем будет понят сам человек". 210(10)

Воплощение культуры 5-й эпохи

181. "В определенном отношении мы, вообще, могли бы сказать: Гамлет, учившийся в Виттенберге и определeнную духовную конституцию, полученную из этого обучения, увeзший к себе домой, Гамлет, каким его изображает Шекспир, может в определeнном смысле рассматриваться — конечно, всемирно-исторически — как ученик Фауста. В нeм мы находим нечто такое, что мы можем в более верном смысле назвать ученичeством у Фауста, чем то, что у самого Гeте мы встречаем как (фамулуса) ученика Фауста".
     В Виттенберге Гамлет может стать, как и Фауст, профессором. Но далее, смотрите, каким образом Гамлет приходит к своей задаче: ему является дух отца, т.е. он имеет дело с действительным духовным миром. Но он хорошо учился в Виттенберге и человеческий мозг может рассматривать как книгу. Гамлет — верный ученик интеллектуализма, но, с другой стороны, связан с духом. Оба импульса действуют в его душе. Но всe это дано поэтически, и для комментаторов остаeтся широкое поле для суждений. Пытаются умно понять "Гамлета". Имеет ли там явление духа объективное значение или это лишь образ? И почему духа видит один Гамлет?
     Для Кальдерона реальность духа была совершенно достоверной. Иное — для Шекспира. Он живeт в иную эпоху и уже не может столь резко проводить границу между объективным и субъективным духом. Вопрос об объективности одного и субъективности другого прекращается в тот момент, когда познают объективность человеческого внутреннего мира и субъктивность внешнего мира. Но именно в этой полной жизни рассеянности удерживает Шекспир изображаемое им в "Гамлете", а также, например, в "Макбете". Мы видим, что поэзия Шекспира выступает на переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе".
     "Интересно, например, посмотреть, как среди шекспировских произведений Гамлет — чистейшее явление личности — выражает в монологах всю сумеречность переходного времени. Если хотят понять Гамлета с точки зрения XVII-XVIII столетия, то должны спросить: где жизненные и мировые загадки волнуются в душе Гамлета? — Указывается на Виттенберг, на то место, откуда приходит и Фауст. К подобным же вопросам приходят, рассматривая "Макбета"; но в "Лире" уже встаeт человеческое. Здесь вопросы уже не удаляются от сферы земного к духовному, здесь они возвращаются в человека, делаются его субъективным состоянием, но одновременно делают его безумным". Шекспир пытается изобразить, что именно из подсознательных мятежных народных сил ведeт к интеллектуальной ясности, особенно активно возраставшей с эпохи Елизаветы именно в том углу цивилизованного мира. За драмами Шекспира следует эпоха интеллектуализма.
     Интеллектуалистической эпохе предшествуют старые силы рыцарей и королей, как это изображено Гeте в "Геце фон Берлихенгене", когда были нужнее руки, чeм голова. Гeте здесь "...выступает как духовный революционер. Он отрицает дух, как французская революция отрицала политику". Он восстаeт против того, что идeт на смену миру Геца, — против интеллектуализма, который, например, выражает Вольтер. Вольтер называл Шекспира пьяным дикарeм. Всe это необходимо принять во внимание, чтобы понять характер перехода от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе.
     Эпоху интеллектуализма остро переживает Шиллер. И хотя он не видит духов, но во Франце Мооре ("Разбойники") действительно изображает сам ариманический принцип. "Ему противостоит люциферический принцип в Карле Мооре. Во Франце Мооре мы видим представителя того, против чего протестовал сам Шиллер. Вновь это тот же мир, против которого выступил Гeте в "Геце фон Берлихингене", только Шиллер поступает по-другому, как это позже было выражено в "Коварстве и любви".
     Так видим мы в Средней Европе такие умы, как Гeте и Шиллер, которые пишут иначе, чем Шекспир. Они не позволяют происходящему просто переходить в то, что затем может остаться, но изображают то, что тогда было, однако, по их мнению, должно было принять совсем другое развитие. Таким образом, чего они хотели, — не было, а против того, что имелось на физическом плане, они восставали в своей духовной революции. ... Если всe это попробовать как-то выразить графически, то можно нарисовать примерно следующее:

у Шекспира образ таков, что действие протекает по-земному (синее), а то, что он берет из прошлого, в этом продолжает действовать духовное, и оно действует далее (красное) и переходит в современность, где образуются факты всемирно-исторического движения.
     У Гeте и Шиллера мы находим их предчувствие древнего времени (красное), когда ещe было могущественно духовное 4-й послеатлантической эпохи, и это они просто ввели в свои интуиции, в свою духовность, в то время как происходившее на земле (синее), они постигали в борьбе".
     "Теперь взглянем на Восток, на Восток Европы. Туда мы должны смотреть иным образом. Кто описывает лишь внешние факты и совершенно не понимает того, что жило в душах Гeте, Шиллера и, естественно, многих других, тот хотя и может описывать внешние факты, но не то, что разыгрывается из духовных миров, которые существуют всегда, но существуют в головах людей. Во Франции на политической почве, на физическом плане разыгрывается революционная борьба. В Германии это не проникает до физического плана, но через человеческие души приходит к тому, что трепещет в этих душах. Но всe это рассмотрение нельзя распространить на восток, поскольку там всe обстоит по-другому. И понять это можно, лишь подойдя к изучению вопроса антропософски. Ибо на Востоке жившее в душах Гeте и Шиллера, хотя и жило также и на земле, волновалось через земные души, но при этом пребывало в высших мирах и к своему выражению на земле не приходило.
     Если разыгрывавшиеся между духом Гeте и Шиллера в физическом мире вы захотите исследовать в его следовании в Россию, то вы должны будете описать это так, как описывались войны во времена Атиллы, когда рассказывали о том, что разыгрывалось над головами людей в воздушном пространстве, где духи вели борьбу между собой.
     Что выступило в Средней Европе через Гeте и Шиллера — у Шиллера, когда он писал "Разбойников", у Гeте, когда он писал "Геца фон Берлихенгена", — на Востоке вы это найдeте как духовный факт, как развeртывающийся над физическим миром в духовном мире факт. Если вы захотите найти поступки, образующие параллель таким произведениям, как "Разбойники" и "Гец", то должны искать их у духов в сверхчувственном мире; вы не сможете найти их на физическом плане. Таким образом, на Востоке это обстоит так:

подобно облакам, развeртывающимся над физическим планом, получаем мы понятие о том, что здесь имеет место, а внизу, совершенно не затронутое этим, разыгрывается происходящее на физическом плане.
     И можно сказать: известно, как держался и как мог держаться западный человек, ставший учеником Фауста, поскольку существует Гамлет. Русского Гамлета быть не может. А может быть, всe-таки может? — Да, перед духовным взором его можно иметь, если представить себе, что в то время, как Фауст учил в Виттенберге — я имею в виду гeтевского Фауста, а не исторический факт, но который столь же достоверен, как историческое изложение, — Гамлет слушал его и записывал всe, также и то, что говорил ему дух, что в Дании есть подлецы и т.д., т.е. всe, в чeм нуждается книга мозга — подумайте еще о том, что сделал Шекспир из того, что дал Сакс Грамматикус* , где всe обстоит иначе и где нет никакой исходной точки для того, чтобы Шекспир действительно создал ученика Фауста, — если представить себе, что здесь ещe имеется ангельское существо, принадлежащее ко всему этому. Итак, в то время, как Гамлет сидел на школьной скамье, а Фауст стоял на кафедре, среди них находился Ангел, относящийся к ним; он-то и улетел затем на Восток. Там, на Востоке, он, со своей стороны, развил иное, что явилось параллелью тому, что в поступках Гамлета могло разыграться на Западе.
     Я не думаю, что можно действительно проницательно понять величайший перелом, произошедший при переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе, если наблюдать лишь внешние факты".210(11)

_______________________________
     * Датский летописец, умер в 1204 г.

     534. "В то время, когда Кальдерон писал своего "Киприануса", должно было отчетливо быть сказано: здесь, в земной жизни, вы не найдете Божественно-духовного. Вы должны сначала умереть, вы должны пройти через смерть, чтобы найти Божественно-духовное, найти спасение, избавление, которое можно обрести через Христа. Человек тогда был далеко от понимания Мистерии Голгофы, через которую Христос низошел на Землю. ... Гете уже чувствовал необходимость того, чтобы Фауст мог здесь, на земле, найти спасение. Гете должен был поставить вопрос: как Фаусту найти оправдание слов Павла: "не я, но Христос во мне"? Гете должен бы был прийти к тому, чтобы его Фауст вместо: "На свободной Земле с свободным быть народом", сказал бы: "На свободной Земле с Христом в душе людей в земной жизни к духу вести", — так должен был Гете дать высказаться своему Фаусту. Гете, естественно, честен; он этого не говорит, поскольку еще не понимает этого. Но он стремится это понять. Гете стремится к тому, что может исполниться лишь тогда, когда будет сказано: познай человека через имагинацию, инспирацию, интуицию. — А поскольку это так, то приближающийся к Гете получает чувство, что борьба, стремление Гете представляют собой нечто большее, чем все то другое, что перешло в современную цивилизацию". 210(10)