442. "Кант однажды высказал прекрасную мысль: две вещи совсем особенно возвышают человека — это звездное небо над ним и моральный закон в нем". Обе они, по сути, являются одним и тем же.140 (5)

1277. Оккультное исследование показывает, что в философах живут молодые души. Таков, например, Кант.126 (2)

1738. "Благодаря чему можем мы ... совершенствовать наши действия? — Мы приходим ко все более совер­шенным действиям благодаря тому, что мы образуем в нас ту силу, которую нельзя назвать иначе, как отда­чей себя внешнему миру. Чем больше возрастает наша отдача себя внешнему миру, тем больше этот внешний мир побуждает нас к действиям. Но именно благодаря тому, что мы находим способ отдать себя внешнему миру, мы приходим к тому, чтобы заложенное в наших действиях пронизать мыслями. Что такое отдача себя внешнему миру? Отдача себя внешнему миру, который нас пронизывает, который наши поступки пронизывает мыслями, есть не что иное, как любовь.
     Как к свободе приходят путем пронизания жизни мыслей волей, так к любви приходят, добиваясь воле­вой жизни с мыслями. ... А поскольку мы целостные люди, то, приходя к этому всем нашим существом, мы переживаем в жизни мыслей свободу, а в жизни воли — любовь; в нас также взаимодействуют свобода в дей­ствиях и любовь в мыслях. Они пронизывают друг друга, и мы совершаем поступки, исполненные мыслей, проистекающих из любви, а пронизанное волей мышление, опять-таки, возникает в свободе с характером поступков".
     "Абстракционисты вроде Канта и слова употребляют абстрактные. Они говорят: математические пред­ставления существуют априори. — Априори означает: до того, как здесь было что-либо другое. Но почему математические представления существуют априори? — А потому, что они светят из бытия до рождения, до зачатия; это делает их априорными. Нашему сознанию они являются как нечто реальное, и так происходит потому, что они пронизаны волей. Эта пронизанность волей делает их реальными. ... С одной априорностью нече­го делать, ибо она не указывает ни на какую реальность, она указывает просто на нечто формальное.
     Старая традиция именно здесь, в жизни мыслей, являя себя в образном бытии, говорила о необходимости пронизать ее волей, чтобы она стала реальностью; старые представления говорят здесь о видимости.
     Мы видим нашу руку, мы видим как наша рука может брать. Это нам ясно потому, что мы можем все это пронизать представления­ми, мыслями. Но сами мысли в нашем сознании остаются видимостью. Реальное же пребывает в том, в чем мы живем, и оно не светит в обычное сознание. Старая традиция говорила здесь о власти, по­скольку то, в чем мы живем, как в реальности, хотя и пронизыва­ется мыслями, но все же мысли в жизни между рождением и смертью от этого отскакивают (см.рис.).
     В середине находится то, что производит выравнивание, что для воли, излучающейся в голову, и для мыслей, которые, так сказать, наполняются сердцем в поступках, исполненных с любовью, служит связующим звеном: жизнь чувств, которая может устремляться как к волеобразному, так и к действующему подобно мыслям. ... Соединитель­ный мост между ними в старые времена называли мудростью (рис.). Гете в своей "Сказке" намекает на это своими тремя королями".
     "Поймите это правильно: что происходит, когда человек приходит к чистым, т.е. пронизанным волей мыслям? — В нем на основе того, что растворило видимость — прошлое — благодаря оплодотво­рению волей, встающей из самости, развивается новая реальность для будущего. Он — носитель семени будущего. Материнская почва — это в некоем роде реальные мысли индивидуального, и семя посылается в будущее для будущей жизни.
     А с другой стороны, пронизывая свои поступки, свое волеобразное мыслями, человек развивает то, что он исполняет в любви. Это освобождается от него. Наши поступки не остаются с нами. Они становятся ми­ровым свершением; если они пронизаны любовью, то и любовь идет с ними. Космически эгоистические поступки представляют собой нечто иное, чем пронизанные любовью. Когда мы из видимости путем оплодотворения волей развиваем то, что проистекает из нашего внутреннего, то тогда струящееся из нашей головы в мир вступает в наши пронизанные мыслями поступки. Как у развивающегося растения в цветке образуется семя, к которому извне должен был подступать солнечный свет, воздух и т.д., т.е. нечто должно было идти к нему из космоса, чтобы оно могло расти, так должно то, что развивается через свободу, найти элемент рос­та с помощью идущей ему навстречу живущей в поступках любви (рис.)".
     "Изживающееся во власти, с силой пронизывается мыслями. Но обычное сознание не видит, как именно здесь все более и более воля, умозаключение входят в мир мыслей, что когда мы мысли вносим в волеобразное, когда мы все более и более искореняем власть, мы все более и более то, что является просто лишь властью, пронизываем светом мыслей, в этом полюсе человека мы видим преодоление материи, на другом по­люсе материя вновь возникает. ... Когда воля все больше развивается в любовь, что происходит в челове­ке обмена веществ? — Когда человек действует, то материя в нем постоянно преодолевается. А что развива­ется в человеке, когда он, как свободное существо, пребывает в чистом мышлении, которое волевой природы? — В нем возникает материя. ... Мы носим в себе то, что производит материю: нашу голову; и мы носим в себе то, что голову уничтожает, где мы видим уничтожение материи: наши конечности и обмен веществ. Вот это и означает рассматривать человека как целое".
     "Там, где в человеке преходит материя, превращается в видимость, и возникает новая материя, находит­ся возможность свободы, возможность любви. Свобода и любовь принадлежат одна другой, как я показал это в моей "Философии свободы".202 (12)

Опыт со спиритизмом

54. Начало спиритизму, можно считать, положила книга У.Мартина, члена Королевского общества, "Описание западного острова Шотландии", опубликованная в 1716 г. в Лондоне. Там речь идeт о вещах, не воспринимаемых обычным зрением. В XVIII в. спиритизм стоял под влиянием Сведенборга. С ним дискутировал даже Кант. В XIX в. следует отметить Алана Кардека (1803-1869), французского спирита. Его спиритизм носил научный характер и получил распространение в Германии. Кардек защищал идею перевоплощения.52 (30.05.1904)

201. Философия Гегеля, Шеллинга испытала на себе влияние импульсов, пришедших с юга Европы. Но философия Канта — это чисто северонемецкий продукт; север, Пруссия особенно долго оставалась языческой и к Христианству пришла через некоего рода внешний процесс. 292(8) 292(8)

229. На пороге нового нисхождения культуры стоит Кант. Он поставил границы знанию, чтобы расчистить место вере, практической религии. 126(6)

260. "Математика — это дух, даже чистый дух; но в применении к физической действительности она есть средство отделения от духа. Насколько много вы исчисляете, настолько и замыкаетесь от духа". Кант сказал: в мире столько науки, сколько математики. Но можно сказать и так: "В мире столько тьмы, сколько человеку удалось произвести в нeм вычислений". 181(9)

1169. "В ходе последних столетий понемногу образовались три идеи, которые в том виде, в каком они выступили в среде людей, являются лишь абстрактными идеями. Кант назвал их неправильно, Гете — правильно. Эти три идеи Кант назвал так: Бог, Свобода и Бессмертие; Гете назвал их правильно: Бог, Добродетель и Бессмертие". В XIV, ХV веках эти вещи брались конкретнее; тогда в алхимическом эксперименте пытались наблюдать действие Бога в процессе. "За подобными вещами таится нечто совсем конкретное. Этот камень мудрых (у алхимиков) должен был дать человеку возможность стать добродетельным, но мыс­лилось это более материально. Он должен был также повести человека к переживанию бессмертия, поста­вить его в такое отношение к Мирозданию, чтобы он в себе пережил то, что простирается за рождение и смерть. ... Теперь Бога хотят понять через абстрактную теологию; добродетель также только абстракт­на. ... спекулируют о том, что в человеке может быть бессмертным".
     "Но в определенных братствах Запада хранят связь с древними преданиями и пытаются использовать их соответствующим образом, поставить на служение групповому эгоизму. Необходимо еще раз указать на эти вещи. Естественно, когда из того угла Запада об этом говорится в открытой, экзотерической литературе, то в абстрактном смысле говорится о Боге, добродетели или свободе и бессмертии. В самих же кругах посвященных знают, что все это только спекуляции, одни абстракции. ... В соответствующих школах эти слова переводятся для посвященных. Бог переводится как "золото", и затем пытаются проникнуть в тайну, которую можно обозначить как тайну золота. Ибо золото — это представитель солнечного в самой земной коре, золото таит в себе значительную тайну. В действительности золото материально находится в таком отношении к другим видам материи, как в мыслях мысль о Боге относится к другим мыслям. Дело заключается лишь в том, как постигать эти мысли.
     В связи с этим стоит и использование в смысле группового эгоизма мистерии рождения. Через это стремятся достичь действительно космического понимания".
     "Мироздание в курице наколдовывает яйцо. Но это прежде всего связано с тайной Солнца, а рассматривая по-земному — с тайной золота".
     "Добродетель в тех школах не называют добродетелью, но просто здоровьем и стремятся познать те космические констелляции, которые стоят в связи со здоровьем и болезнью человека. А познавая косми­ческие констелляции, познают и отдельные субстанции на земной поверхности, соки и т. д., которые, опять-таки, связаны со здоровьем и болезнью. С определенной стороны наука о здоровье все более будет принимать материальную форму, хотя стоять она будет на спиритуальной основе.
     С той стороны будут знать, что не в абстрактных учениях о всяческих этиче­ских принципах заложено то, благодаря чему человек может стать хорошим, но что человек может стать хорошим благодаря тому, что он, скажем, при определенной звездной констелляции примет медь, а при другой — мышьяковистый ангидрид. Вы можете себе представить, как люди, настроенные в духе груп­пового эгоизма, могут использовать это, исходя из принципа власти! Нужно лишь утаить это знание от других и тогда оно станет лучшим средством господства над большими массами людей. Ведь нет нужды го­ворить об этих вещах, а достаточно, например, создать новое лакомство, окрасить его соответствующим образом и обеспечить сбыт в нужном направлении, и тогда будет вызвано необходимое, если эти вещи берут материалистически. Нужно только хорошо знать, что в разных материальных субстанциях коренится духовное действие. ... Подобным же образом с той стороны подходят и к проблеме бессмертия. Эта про­блема бессмертия путем использования космических констелляций также может быть введена в материалистический фарватер. Тогда вместо различных спекуляций о бессмертии достигают особого рода бессмертия. Представим себе, имеют какую-либо ложу братьев — а пока там не получается, учатся воздействовать на физ. тело, чтобы этим искусственно продлить жизнь, — в этой ложе готовятся своей душой проделать такие вещи, с помощью которых и после смерти можно остаться с “братьями”, соучаст­вовать там силами, которые тогда получают в распоряжение. Бессмертие в этих кругах называют поэтому просто продлением жизни. От всех подобных вещей вы ведь уже видите внешние знаки. ... Читали ли вы книгу под названием "Бесчинства умерших"? (Избранные эссе Прентрика Мульфорда, переведенные с английского сэром Галахадом. Изд. Мюнхен). Описанное там идет в том направлении. Пока все стоит в начале, а потому всяче­ски охраняется групповым эгоизмом как очень эзотерическое. Но все эти вещи возможны, если их ввести в материалистический фарватер, если такие абстрактные идеи, как Бог, Добродетель и Бессмертие свести к конкретным идеям золота, здоровья и продления жизни, если в групповом эгоистическом смысле восполь­зоваться тем, что я изложил как большие проблемы 5-ой послеатлантической эпохи". 178(9)

1461а. “Пойдите на Восток, к русским и вы получите там сильное впечатление: Отец и Сын — различны. Русскому не придет на ум впасть в заблуждение Канта, т. е. заговорить о Боге с позиций онтологии.” До Скотуса Оригены это различие переживалось совсем живо. Мы находим его и у Вл. Соловьева. 343, с. 454-455

     553. "Чем чаще я беру в руки эту "Драматургию" (Лессинга), тем сильнее во мне встает чувство, что в ней снова оживает дух схоластики. ... О вечных законах искусства, которые открываются человеку — я не знаю откуда, — говорит Аристотель, говорит и Лессинг. О таких правилах говорит, по сути, и весь хор эстетиков истекшего столетия" — от Канта до Фишера, Лотце. Об эстетике нельзя говорить так, как говорит ботаник о растениях и т.д. Растение потому является растением, что несет в себе всеобщее растительного мира. Искусство рождается неповторимой индивидуальностью художника.
     Судящий об искусстве на основе общей эстетики высказывает лишь свое личное мнение. "Поэтому критика (художественная) тем ценнее, чем значительнее индивидуальность, из которой она исходит. Как индивидуальны ощущения, которые лирик выражает в стихотворении, так же индивидуальны суждения критика. Не ради того, чтобы узнать, является ли произведение искусства таким, каким ему надлежит быть, читаем мы критика, но потому, что нас интересует, что пережила внутренне индивидуальность критика, отдаваясь наслаждению этим произведением. Истинно современная критика не может признавать никакой эстетики (нормативной. Составитель); для нее каждое произведение искусства — это новое откровение; каждый раз она судит по новым правилам, как поступает истинный гений, творя каждое свое произведение по новым правилам. Поэтому такая критика не притязает на что-то законченное, всеобщезначимое, говоря о художественных произведениях, но только выражает свое отдельное мнение". 30 с. 540,542

     560. В "Критике силы суждения" Канта речь идет об эстетике, но это одна теория; "... он не получил ни одного живого понятия о том, что такое красота, ибо трех верст не отъезжал от Кенигсберга, места своего рождения, и не видел ни одного значительного произведения искусства". 51 (25)

     703. "Мозг Канта был больше не в состоянии служить инструментом душевным силам, которые образовались в нем. Поэтому в конце жизни он впал в слабоумие. В нем уже жила душа — это было действительно так, — которая подготовила себя к тому, чтобы переорганизовать следующее физ.тело, но то тело, в котором она находилась, не могло служить ей правильным инструментом". "Его душа, т.е. его астр. тело, было мудрым, поскольку уже содержало мудрость в себе... которая должна выступать между смертью и новым рождением". 163(7)

     304. "Аврора, или утренняя заря, у мистиков всегда являлась осмысленным образом рождения высшего Я, когда душа поднимается над низшим бытием. Одухотворение человека всегда облекалось в образ утренней зари".
     "Вряд ли есть большая противоположность, чем Яков Беме и Им. Кант". 54(22)

     306. "Для Парацельса было важно прежде всего выработать идеи о природе, проникнутые духом высшего познания. Родственным ему мыслителем является Валентин Вейгель (1533-1588), применивший подобные же представления преимущественно к собственной природе человека. Он вырос из протестантской теологии в таком же смысле, как Экхарт, Таулер и Сузо — из католической. У него есть предшественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта. В противоположность церковной вере, державшейся внешнего учения, они призывали к углублению внутренней жизни. Им дорог не Иисус, которого проповедует Евангелие, а Христос, Который может быть рожден в каждом человеке как его более глубокая природа и Который должен стать для него искупителем от низшей жизни и вождем к идеальному восхождению.
     Вейгель скромно и незаметно отправлял свою пасторскую должность в Цшоппау. Только из оставшихся после него сочинений, напечатанных в ХVII в., стало кое-что известно о весьма значительных идеях, возникших у него о природе человека. (Из его сочинений назовем: "Золотой Ключ, или как познать всякую вещь без ошибки; многим высокоученым неведомое и однако всем людям необходимое знание", "Познай самого себя", "О месте мира"). Вейгель стремится уяснить себе свое отношение к учению церкви. Это приводит его к исследованию основных устоев всякого познания. Может ли человек познать что-либо через вероучение? В этом он сможет дать себе отчет только тогда, когда узнает, как он познает. Вейгель исходит из самого низшего рода познания. Он спрашивает себя: как познаю я чувственную вещь, когда она предстоит мне? Отсюда он надеется подняться до такой точки зрения, на которой он сможет отдать себе отчет в наивысшем познании. ... "Так как в естественном познании должны быть .две вещи, как-то: объект, или предмет, который должен быть познан и увиден глазом, и глаз, или познающий, который видит объект, или познает, то вот и сопоставь: от объекта ли в глаз исходит познание или же суждение, или познание исходит из глаза в объект". (Золотой Ключ).
     Тут Вейгель говорит себе: если бы познание исходило из предмета (или вещи) в глаз, то от одной и той же вещи необходимо должно было бы идти одинаковое и совершенное познание во все глаза. Но это не так, а каждый видит сообразно своим глазам. Только глаза, а не предмет могут быть причиной, что от одной и той же вещи можно получить множество различных представлений. Для пояснения Вейгель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я, конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне решительно ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Такова же сущность природного (чувственного) познания. Цвет присутствует как "предмет", но он ничего не может дать глазу сам по себе. Глаз должен из самого себя познать, что такое цвет. Как содержание книги не находится в читателе, так не находится и цвет в глазу. Будь содержание книги в читателе, ему незачем было бы и читать ее. Тем не менее при чтении это содержание исходит не из книги, а из читателя. Так и с чувственной вещью. Что такое чувственная вещь вовне — это не извне входит в человека, но исходит изнутри его. Основываясь на этих мыслях, можно было бы сказать: если всякое познание исходит из человека в предмет, то познается не то, что есть в предмете, а только то, что есть в самом человеке.
     Подробную разработку этого хода мыслей мы находим в воззрениях Иммануила Канта. (Ошибочные стороны этого хода мыслей указаны в моей книге "Философия Свободы". Здесь я должен ограничиться упоминанием, что Валентин Вейгель с его простым, безыскусным образом представления стоит гораздо выше Канта). Вейгель говорит себе: если даже познание и исходит из человека, то все же в нем проявляется — но только окольным путем, через человека — сущность самого предмета. Как посредством чтения я узнаю содержание книги, а не мое собственное, так и посредством глаза я узнаю цвет предмета, а не тот, который у меня в глазу или во мне. ... Так разъяснил себе Вейгель сущность чувственного познания. Он пришел к убеждению, что все, что имеют сказать нам внешние вещи, может проистекать только из вашего внутреннего мира. Человек не может оставаться пассивным, если хочет познать чувственную вещь; он должен быть деятельным и извлечь познание из самого себя. Предмет только пробуждает в духе это познание. Человек поднимается к высшему познанию, когда дух сам становится своим объектом. На чувственном познании можно увидеть, что никакое познание не может войти в человека извне. Следовательно, и высшее познание тоже не может прийти извне, а может лишь быть пробуждено внутри человека. Поэтому не может быть и внешнего откровения, но только внутреннее пробуждение. И как внешний предмет ждет, пока к нему не подойдет человек, в котором он может высказать свою сущность, так и человек, если он хочет стать для себя предметом, должен ждать, пока в нем не пробудится познание его сущности. Но если в чувственном познании человек должен вести себя деятельно, чтобы вынести навстречу предмету его сущность, то в высшем познании он должен оставаться пассивным, так как теперь он сам является для себя предметом. Он должен получить в себе свою сущность. Поэтому познание духа является ему как просветление свыше. И Вейгель называет высшее познание, в противоположность чувственному, "светом благодати". Этот "свет благодати" в действительности есть не что иное, как самопознание духа в человеке или возрождение знания на высшей ступени созерцания. Однако как Николай Кузанский на своем пути от знания к созерцанию не дает приобретенному им знанию действительно вновь родиться на высшей ступени, но ошибочно принимает за новое рождение то церковное учение, в котором он был воспитан, так происходит это и с Вейгелем. Он приходит к истинному пути и опять теряет его в то самое мгновение, как вступает на него. Кто хочет идти путем, на который указывает Вейгель, тот может считать его своим вождем лишь до исходной точки этого пути". 7(6)

     344. "Образ воззрений Лейбница был расширен, получил мыслительную обработку через Кристиана Вольфа (1679-1754). Вольф был того мнения, что он создает науку, которая благодаря чистому мышлению познает то ... что является мышлению свободным от противоречий и может быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той предпосылке, что самосознающая человеческая душа может образовывать в себе мысли, действительные также и для того, что целиком и полностью находится вне ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувствовал загаданной себе Кант: как возможны познания, которые, будучи образованы душой, были бы действительны для существа мира, находящегося вне души?" "В развитии мировоззрений с ХV, ХVI столетий выражается стремление самосознающей души так встать на самой себе, чтобы оказаться способной образовывать о загадках мира правомерные представления. Из сознания второй половины ХVIII столетия Лессинг (1729-1781) ощущал это стремление как глубочайший импульс исполненного тоски человека. Превратить религиозные истины откровения в истины разума — к этому стремился Лессинг". В подобном же роде искал и Гердер.
     "Не следует упускать из виду, что мировоззрение Гердера борется также и с новым родом естественных и иных представлений... Гердер стоял перед требованиями современного мировоззрения, как Аристотель — греческого". "Имеются также личности, для которых воззрение обладает тем меньшей ценностью в их отношении к мировым загадкам, чем более оно из душевных сумерек хочет выступить на свет мышления. Такое душевное настроение мы встречаем у И.Г. Гамана (1730-1788)". "У Локка, Спинозы, Лейбница и даже у Вольфа идеи пронизывают голову, но наравне с этим возникает и некий страх перед мыслительной ясновидностью".
     "Если мысль рождена, если она стала философской системой, то она уже потеряла свою волшебную силу над душой. Этим объясняется, почему философский образ мира столь часто недооценивается. Это происходит у всех тех, кто только знает мысли, которые подступают к ним извне, и они должны в них поверить, их исповедовать. Действительную силу мыслей знает лишь тот, кто переживает их возникновение"
     Шефтсбери (1671-1713). "Для него в душе живет "внутреннее чувство"; через него проникают в человека идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, как через внешние чувства проникают внешние восприятия. Не в самих мыслях ищет, таким образом, Шефтсбери их оправдание, но указывая на душевные факты, благодаря которым мысли из мировой основы могут выступить в душе. Так двояко предстает для него внешний мир перед человеком: внешний материальный мир, выступающий в душе через "внешние" чувства, и духовный внешний мир, открывающийся через "внутренние чувства" человеку. "В эту эпоху живет тяготение познать душу. Хотят знать, как в ее природе коренится сущность мировоззрения. Такое стремление видно в Николае Тетенсе (1736-1807). В своих исследованиях души он пришел к разделению душевных способностей — которое ныне стало всеобщим достоянием сознания — на мышление, чувствование и воление. Прежде различали лишь способности мышления и вожделения".
     "Как духи ХVIII в. старались подслушать душу там, где она действовала, создавая свое мировоззрение, явлено во Франце Гемстергисе (1720-1790)". 18(5)

Кант и Гете

     346. Кант до зрелого возраста находился под впечатлением от мировоззрения Вольфа, и его потрясла встреча с сочинениями Юма, показывавшего, что даже простейших вещей, а не то что высших, вечных истин мы не можем доказать с помощью разума. Юм утверждал, что вовсе не обязательным является утверждение: всякое действие имеет причину; наблюдение может нам показать, что таким-то образом нечто всегда происходило, но не то, что и впредь это так будет происходить. Кант нашел выход из этого положения с помощью своей "вещи в себе". 51(1)

Фихте

     359. Декарт считал, что мышление его не обманывает. "И сколь истинно, что я думаю, столь же истинно, что я есть, когда я думаю. ... Кто имеет ухо к подобным вещам, может силу этих слов наблюдать в их звучании у следующих за Декартом мыслителей вплоть до Канта. Впервые их отзвук прекращается у Фихте. Если углубиться в мир его мыслей, желая сопережить его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать, что также и он в самопознании искал познания мира, но при этом можно ощутить, что "я мыслю, следовательно, я существую" не составляло твердой опоры в его борьбе, во что он мог бы глубоко верить в волнах сомнений, которые доставляли ему человеческие представления, способные превратиться в море сновидений. Можно ощутить, что способность сомневаться находится у Фихте совсем в другом "помещении" души, чем у Декарта, если обратиться к его "Предназначению человека" (появившемуся в 1800 г.), где он пишет: "Не существует вообще никакого пребывающего ни вне меня, ни во мне, но лишь не прекращающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия. ... Я сам не знаю вообще ничего и есть ничто. Образы существуют: они суть единственное, что существует, и они знают о себе тем способом, какой присущ образам... мышление... есть сон о сне".
     По мнению Фихте, "мышление не гарантирует бытие человеческому "я". Но в этом "я" заложена сила пробудить самого себя к бытию. Всякий раз, когда душа в полной осознанности внутренней силы, которая при этом становится живой, ощущает себя как "я", наступает процесс, представляющий собой самопробуждение души. И это самопробуждение составляет главную сущность души. И в самопробуждающей силе пребывает очевидность бытия человеческой души. ... В становлении самопробуждающей силы ощущал Фихте вечность человеческой души". 20(1)

     567. "Вольтер, Руссо, Гердер, Кант и Шиллер достигли своего величия благодаря тому, что поставили свое творчество на служение одному идеалу. Гете, напротив, многообразие человеческих способностей привел в себе к такой выработке, что они находились в нем в совершенной гармонии". 33, с.9

Гете и Гегель

     582. "Без Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля Гете немыслим". 1(16)

     1181. "Намерение отца дать мне необходимое предварительное образование для моего "устройства" при железной дороге сыграло решающую роль в вопросе, куда меня отдать — в гимназию или в реальное училище. Намерения отца сводились к тому, чтобы сделать из меня инженера путей сообщения. Выбор пал поэтому на реальное училище". "Во мне жила одна господствовавшая надо всем потребность. Я томился по людям, которые могли бы послужить мне образцом того, как следует жить человеку". 28(гл.2)
     "Очень рано я заинтересовался Кантом. В 15-16 лет я изучал его очень интенсивно, а перед поступлением в Венский политехнический институт я много занимался ортодоксальными последователями Канта. ...Потом пришло углубление в Фихте и Шеллинга. На это же время приходится — что принадлежит уже к внешним оккультным влияниям — обретение полной ясности в отношении представления о времени. Это познание не имело связи с моими штудиями (философии), оно всецело управлялось из оккультной жизни. Я узнал, что наравне с идущей вперед эволюцией совершается взаимодействующее с ней, идущее назад, оккультно-астральное развитие. Такое познание является условием духовного видения.
     Потом произошло знакомство с посланием М. (майстера).
     Далее было интенсивное изучение Гегеля. Затем последовали занятия новой философией, какой она развивается в Германии с 50-х годов; меня в особенности интересовала теория познания во всех ее разветвлениях". Д. 13, с. 1
     "Однажды, проходя мимо книжного магазина, я увидел "Критику чистого разума" Канта в рекламном издании. Я употребил все усилия, чтобы купить эту книгу возможно скорее. При появлении Канта в пределах моего мышления я еще ничего не знал о месте, занимаемом им в истории человеческого духа. Мне было совершенно неизвестно, что было сказано о нем людьми в отрицательном или положительном смысле. Мой безграничный интерес к "Критике чистого разума" проистекал из чисто личной душевной жизни. Я стремился по-своему, по-детски к постижению того, что может совершить человеческий разум, действи­тельно проникающий в сущность вещей". "Во время каникул чтение Канта усердно продолжалось. Некото­рые страницы перечитывались мною до двадцати раз. Мне хотелось составить суждение о том, как отно­сится человеческое мышление к творчеству природы.
     Ощущения, возбуждаемые этим устремлением мысли, испытывали влияние с двух сторон. С одной сторо­ны, мне хотелось развить в себе самом мышление так, чтобы каждая мысль была вполне обозрима, чтобы она не отклонялась никуда под влиянием неопределенного чувства. С другой стороны, мне хотелось со­гласовать в себе с подобного рода мышлением и религиозное учение. Ибо это последнее в высшей степени захватывало меня тогда. Как раз в этой области у нас имелись превосходные учебники. Я с истинным рвением воспринимал из них догматику, символику, описание культа, историю церкви, сильно переживая эти учения. Но мое отношение к ним определялось тем, что духовный мир для меня являлся как содержа­ние человеческого восприятия. Эти учения потому так глубоко проникали в мою душу, что я по ним ощу­щал, как человеческий дух может познавательно найти путь в сверхчувственные миры. Но подобное отно­шение к познанию отнюдь не уменьшало во мне — я знаю это определенно — благоговения перед духовным.
     С другой стороны, меня непрестанно занимал вопрос о компетенции человеческого мышления. Я чувствовал, что мышление можно развить до такой силы, которая действительно охватывала бы собой все вещи и процессы мира. Невыносимой мыслью являлся для меня какой-то "предмет", лежащий вне мышления, над которым только "думают". Заложенное в вещи должно перейти в человеческую мысль, не переставал я го­ворить себе. Но с этим ощущением сталкивалось иное, что встречалось мне при чтении Канта. Я тогда еще не замечал этого столкновения. Ибо мне хотелось тогда приобрести при помощи "Критики чистого разума" прежде всего твердую точку опоры для того, чтобы научиться справляться с собственным мышле­нием. Когда бы ни гулял я во время каникул, я непременно тихо усаживался где-нибудь и начинал раз­мышлять о том, как совершается переход от простых, обозримых понятий к представлению о явлениях природы. Мое отношение к Канту не было критическим, но я не мог продвигаться далее при помощи его.
     Все это отнюдь не отвлекало меня от вещей, касавшихся практического овладения различными сферами жизни и выработки ловкости. Случайно оказалось, что один из чиновников, сменявших по службе моего отца, умел переплетать книги. Я выучился у него этому мастерству и переплел во время каникул между четвертым и пятым классами все мои учебники. В то же время выучился я во время каникул стенографии без учителя. Но несмотря на это я также прошел весь курс стенографии, преподававшейся в пятом кла­ссе".
     "Глубокое влияние оказало на мою жизнь и другое событие. Я познакомился с книгами по математике, написанными Любсеном для самообразования. Я получил возможность усвоить себе аналитическую геомет­рию, тригонометрию, а также дифференциальное и интегральное исчисление задолго до того, как начал проходить их в школе".
     "У одного винер-нойштадского букиниста нашел я однажды "Всемирную историю" Роттека. История оставалась в моей душе, несмотря на то, что в школе я получал за нее всегда хорошие отметки, чем-то внешним. Теперь же она стала и внутренним переживанием. Меня захватила теплота, с которой Роттек берет и описывает исторические события. Односторонности его понимания я еще не замечал. Он привел меня еще к двум историкам, произведшим на меня своим стилем и своим историческим жизнепониманием глубочайшее впечатление: к Иоганну фон Мюллеру и Тациту. После таких впечатлений мне было весьма трудно примириться со школьным преподаванием истории и литературы. Но я пытался оживить это преподавание всем, что приобрел вне его. Так провел я время в трех последних, из семи, классах реального учи­лища.
     С пятнадцати лет я начал давать уроки ученикам моего и младших классов. Учителя охотно подыски­вали мне уроки, потому что я считался "хорошим учеником". А мне этим давалась возможность хоть немного добавлять к тому, что тратили мои родители из своих скудных доходов на мое образование. Я обязан этим урокам очень многим. Излагая другим воспринятые учебные предметы, я сам как бы просы­пался для них, потому что те знания, которые давались мне школой, я воспринимал, если можно так вы­разиться, в каком-то полусне. Я бодрствовал только в том, чего добивался сам или что получал от ка­кого-нибудь духовного благодетеля..."
     "Я накупил себе греческих и латинских учебников и начал втихомолку проходить курс гимназии наряду с реальным курсом. Это требовало много времена, но зато послужило основанием тому, что я впоследствии, хотя и не совсем нормальным путем, сдал по всем правилам полный курс гимназии. ... В старших клас­сах получили для меня значение учителя географии и истории, столь мало дававшие мне в младших классах". 28 (гл.2)