11. "Некогда в эволюции присутствовало Божественное Сознание. Оно пребывало в Своей безмерности. Так устанавливается начало бытия. Это Божественное Сознание образовало вначале отображения. Чем отличались эти отображения от Божественного Сознания? — Тем, что их было множество, тогда как Божественное Сознание есть единство; далее — тем что они были пустыми, тогда как Божественное Сознание было полно содержания. Так что, эти отображения были множеством и столь же пустыми, сколь пусто наше "я" по отношению к наполняющему весь мир Божественному Я. Но наши пустые "я" были сделаны ареной, на которой постоянно соединялись Божественные содержания, разделенные на две противоположные группы. И когда пустое сознание продолжало творить их соединение, то оно все более наполнялось тем, что первоначально пребывало в Божественном Сознании. Так идет эволюция: через постоянное выравнивание (соединение), происходящее в индивидуальностях; отдельные сознания наполняются тем, что вначале составляло содержание Божественного Сознания.
     Нуждалось ли Само Божественное Сознание в этом развитии? ... — Нет, Божественному Сознанию развитие было не нужно. Оно имело в Себе все, но Божественное Сознание не эгоистично. Оно предоставляет неизмеримому числу существ то содержание, которым обладает Само. ... в конце через прообожествление отдельных сознаний вновь возникнет единство.
     В процессе дальнейшего развития то, что нуждается в оплодотворении, будет все больше жить внутри людей и все меньше вне их. ... Внешний мир человека станет его внутренним. "Овнутрение" (Verinnerlichung) — такова другая сторона поступательного развития.
     ... На Вулкане все будет оплодотворено. Обожествление — это овнутрение. Овнутрение — это обожествление. Таковы смысл и цель жизни".
     "Смысл жизни заключен во мне, — так может сказать человек. Боги поставили цели. Но им нужна была арена, на которой их цели могут быть достигнуты. Этой ареной является человеческая душа. Поэтому если человеческая душа достаточно глубоко заглянет в себя, но не для того лишь, чтобы решать загадки в мировом пространстве, то там, в глубине, она найдет богов, которые совершают свои деяния, и человек находится при этом".
     "Чтобы вещи могли изживать себя в действительности, им необходимо полярно дифференцироваться, а затем, в развитии жизни полярности, соединиться. Таков смысл жизни".155 (2)

21. "Множественность и единство — это понятия, и они совсем не доходят туда, где постигается Божественно-духовное".58, с. 195

Планеты и душевное

515. "Глядя духовными глазами с Земли на существо Сатурна, получают представление о силах, помо­гающих человеку в отношении действующего в его организме химизма чувствовать себя самостоятельным духовно-душевным существом. Если мы рассматриваем это бытие Сатурна извне, в его духовно-душевном аспекте, то силы космоса предстают нам как закладывающие инстинкты в человеческую природу.
     А бытие Юпитера (см. схему) являет нам все то, что в человеке находимо более душевным образом, чем инстинкты, что имеется в человеке как склонности, как симпатии...
     Бытие Марса представляет собой все то, что хотя и не является моральной заповедью, которую человек вбирает вовнутрь, но, в то же время, я бы сказал, является импульсом, происходящим из всей характеро­логической структуры человека. Мужественен ли человек в отношении своих нравственных действий, или он ленив — это заложено в силах, которые познают, созерцая строй Марса с другой стороны; т.е. это в большей мере бессознательные импульсы, а не полностью осознанные моральные импульсы, описанные в моей "Философии свободы" как коренящиеся в чистом мышлении.
     Итак, рассматривая связь человека с внешними планетами, имеют то, что относится по большей части к добродетелям в человеке, связанным, в определенном смысле, с человеческим организмом. Что рождается с человеком, происходит из космоса, из Мироздания; что является более инстинктивным, инстинктивно бьет ключом из всего организма, — это сатурнообразно; что бьет ключом как склонности, аффекты — юпитерообразно. Что бьет ключом как активная, инициативная сила, но связанная с организмом, — марсианской природы.
     ... Взглянув безо всякой предвзятости на мировые явления, вы скажете себе: что мой рассудок находит в себе активным образом — это ведь осуществляется в мировых явлениях. Рассудок находится внутри мировых явлений.
     Ну, а силы, представляющие рассудительное в мироздании, которые затем рождаются с нами как наши рас­судочные зачатки, как наше благоразумие (ум, расчет), они — меркуриальной природы в Мироздании". Венера традиционно представляет любовь. Луна — фантазию, память. "...но понимаемую не так, как это пред­ставлено органической деятельностью, лежащей в основе воспоминания, а как образование представлений. Представления памяти также идентичны с образами фантазии, только они образуются с полным доверием к действительным переживаниям. Можно также сказать: фантазия и память, а также более внутрен­ние добродетели и способности связаны с силами, представленными существом Луны, Венеры, Юпи­тера и т.д.".
     "Мы схватываем пространство в нас самих и смотрим на непространственное; как здесь мы из точки видим пространство, так вне тела мы смотрим из пространства на точку. ... мы видим столько миров, сколько человеческих душ стоит в связи с Землей, но — только одну человеческую природу, одного человека. Мы все есть один человек, когда смотрим на себя извне. Поэтому в науке посвящения говорят о тайне числа, что оно имеет значение с той или иной точ­ки зрения. Что на Земле — единство, в космосе — множественность". Поэтому в древности при счете единица включала в себя всё, все числа.213 (4)

     86. "Круг — это чувственный образ Люцифера, прямая линия — Аримана". 184(8)
     "Точка означает точку жизни, из которой исходит все развитие. Вся жизнь исходит из единства и переходит в множественность. Из единства возникает множественность. ... Но множественность должна приводить к тому, чтобы в ее лоне вновь могло возникнуть единство".
     "Из точки изошло все. Точка означает праначало. Все, что образовало человека, было некогда сконцентрировано в одной точке. ... Также и теперь еще человеческое физическое тело начинается в утробе матери с точечной зародышевой клетки. ... После того, как (др.) Сатурн достиг вершины своего развития, он перешел в состояние семени, стал точкой: пралайей". 266-1, с.313, 334-335
     В мировом пространстве нет ни одной точки, где не было бы силы". 266-2, с.111

     159а. В философии говорится в основном о двух вещах: о множественности (такова философия Лейбница, материализм Геккеля) и о единстве (Спиноза, Гегель). В духовном мире, если человек не способен множественность свести в единство, то падает жертвой Аримана, оставаясь с одним единством — Люцифера. 266-3, с. 149-150

     178. "Если мы хотим весь мир объяснить как единство, то Ариман хватает нас за одно ухо; если мы становимся монадистами, односторонними монадистами, объясняем весь мир как состоящий только из многих-многих атомов, или монад, без единства, то Люцифер хватает нас за другое ухо". "Чего следует искать — это состояния равновесия, единства во множественности и множественности в единстве". 184(8)

     179. В человечестве есть два духовных течения. "Одно из них выходит, можно сказать, из плюрализма, из монадологии, которая начало и источник бытия выводит из множества существ и сил"; например, у индусов — Брама, Шива, Вишну; у германцев — Один, Хёнир и Лёдур и т.д. Это встречается также и в философиях. "Навстречу этому служению множеству должно было выступить синтетическое, обобщающее движение, которое бы исходило из монизма, из монома. Настоящими инспираторами всякого монотеизма и монизма, теми, кто дает импульс всему единобожию, являются семитские народы. Быть представителем монома, богоединства — это заложено... в их крови. ...Но монизм, или монотеизм, взятый отдельно, может составить лишь конечный идеал. И он никогда не может привести к ... охватывающему, конкретному мировоззрению. Тем не менее, в послеатлантический период и монотеистическое течение должно было найти свое представительство, и эта задача — дать фермент, импульс монотеизма, была возложена на один определенный народ, на семитов. Отсюда та абстрактная суровость, абстрактная неумолимость, свойственная этому народу в представительстве монотеистического принципа; с этой стороны получили импульс и остальные народы, когда своих различных божественных существ они приводят к единству".
     "Все, что синтетической, резюмирующей деятельностью Я когда-либо могло быть извлечено из принципа единства, извлечено в течение веков семитским духом. В этом великая полярность между плюрализмом и монизмом, и в этом значение семитского импульса в мире. Монизм немыслим без плюрализма и наоборот. Мы должны поэтому признать необходимость обоих". 121(7)

     299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     314. "Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портретом: "Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадлежать самому себе". Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочайшим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старинных исследователей, например Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. "Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же — все его начало. И чему его учит природа — это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы". Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток.
     Он вправе сказать о себе: "я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде". Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: "Кто ищет истину, тому надо в мою монархию ... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!". Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: "природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?"
     "Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет элементарным телом; второй — эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в "астральных" явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевны ми явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души ... что Парацельс толкует как "астральное" тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений.
     ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обозначает органическую закономерность как "arhaeus", или "spiritus-vital"; органическое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это "астральные" явления. Из "астральных" процессов возникают функции "животного духа". Человек — существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свой чувственные впечатления. Так оживает в нем "душа рассудочная". Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он научается познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень "духовной души". Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: "И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке".
     Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что "божественное Слово" вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. "Духа" в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот "дух" есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический результат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее ". 7(5)

Монизм

     624. У Канта "было совершенно ложное представление о характере нашего опыта. Он не состоит, как полагает Кант, из бесконечного множества мозаичных камушков, из которых мы с помощью чисто субъективных процессов складываем целое, но оно дано нам как единство: одно восприятие переходит в другое, не имея определенных границ. А если мы желаем выделить для себя и рассмотреть отдельность, то мы можем это сделать, лишь искусственно выделив ее из взаимосвязей, в которых она находится. Нам, например, нигде не дано отдельное ощущение красного как такового... Выделение отдельных ощущений из мировой взаимосвязи является субъективным актом, обусловленным своеобразным устройством нашего духа. ... Поэтому содержание отдельного восприятия не меняется оттого, что мы вырвали его из взаимосвязи, к которой оно принадлежит. Но поскольку это содержание обусловлено взаимосвязью, то вне ее оно сначала может показаться непонятным. ... Любое восприятие не выводит за свои пределы, поскольку не может быть объяснено из себя. Поэтому я соединяю выделенные благодаря моей организации из мирового целого отдельности сообразно их природе в целое. В этом втором акте восстанавливается разрушенное в первом акте. Единство объективного вновь вступает в свои права по отношению к субъективно обусловленной множественности". Опыт дает нам ограниченный облик действительности, а разум извлекает из него объективное. Чувственное созерцание отдаляет нас от действительности, разумное рассмотрение возвращает к ней. "Существу с чувственным восприятием, способным в одном акте созерцать весь мир, не потребовалось бы разума. Отдельное восприятие дало бы ему то, чего мы достигаем лишь через соединение бесконечно многого". И следует признать, что разум есть либо орган субъективности, либо он дает нам истинный облик действительности. Он упраздняет субъективный характер чувственного опыта, возвращает его содержание в нашем духе в объективную связь, из которой его вырвали наши чувства. Ошибка Канта состоит в том, что он отдельности принимает за объективное, а восстановление их единства объявляет следствием нашей субъективной организации. Но верно как раз обратное. Кант был введен в заблуждение Юмом. с.56-59
     "Монизм, или единое рассмотрение природы, исходит из критического самоанализа человека. Этот анализ вынуждает нас отклонить все лежащие вне мира объяснения его причин. Такое понимание необходимо распространить и на практические отношения человека к миру. Ведь человеческая деятельность представляет собой лишь специальный случай всеобщего мирового свершения. Поэтому принципы для ее объяснения также следует искать внутри данного мира. Дуализм, ищущий основополагающие силы предлежащей нам реальности в недоступном для нас царстве, перемещает туда также заповеди и нормы деятельности. В подобном заблуждении находится и Кант" (категорический императив). Для монизма нравственные мотивы рождаются из человеческой души. "Он делает человека также и законодателем себе ... указывает ему на него самого, на его автономное существо. Он делает его господином себе. Впервые лишь с т.зрения монизма мы можем постичь человека как поистине свободное существо в этическом смысле". (Обоснование этого дано в "Философии свободы".) с.64-65
     "Суть монизма состоит в принятии утверждения, что все мировые процессы, от простейшего механического до высшего человеческого духовного творчества, в одном смысле развиваются естественно и что все, могущее быть привлеченным для объяснения явлений, должно искаться внутри самого мира". с.174
     "Для человека лишь до тех пор существует противоположность между объективным внешним восприятием и субъективным внутренним миром мыслей, пока он не распознает взаимопринаддежность этих миров. Человеческий внутренний мир принадлежит как член к мировому процессу, как и всякий другой процесс... Отдельные суждения могут быть различны в зависимости от организации человека и точки зрения, с которой он рассматривает вещь, но все суждения проистекают из одного элемента и вводят в суть вещи".
     "Миропонимание, которое в идее распознает существо вещи, а познание рассматривает как вживание в существо вещей, не является мистикой, но имеет с мистикой то общее, что объективную истину рассматривает не как что-то существующее во внешнем мире, а как что-то действительно постигаемое во внутреннем человека. Противоположное этому мировоззрение основание вещи переносит за явление в потустороннюю для человеческого опыта область". И судить о том можно на основании либо откровения, либо рассудочных гипотез. Истинным является "духовное, высказывающееся в самом человеке". с.204-205
     Абстрактный монизм "ищет единство наравне и выше отдельных вещей космоса. Этот монизм всегда приходит в затруднение, когда множественность вещей выводит из абсолютизированного единства и делает (их) понятными. В результате, как правило, он объявляет множественность видимостью, что ведет к полному улетучиванию данной действительности. Шопенгауэрова и первая система Шеллинга являются примерами такого абстрактного монизма. Конкретный монизм следит за единым принципом мира в живой действительности. Он не ищет никакого метафизического единства наравне с данным миром, но убежден, что этот данный мир содержит моменты развития, в которых единый мировой принцип членится и разделяется в себе.
     Этот конкретный монизм не ищет единства в многообразии, но хочет множественность понять как единство. Понятию единства, лежащему в основе конкретного монизма, он является как субстанциональное, полагающее различие в себе. Ему противостоит то единство, которое вообще лишено различий в себе, т.е. является абсолютно простым (реалии Гербарта), и еще то, которое первые из содержащихся в этих вещах тождества сводит в формальное единство, подобно тому, как мы сводим десять дет в десятилетие. Лишь два последних понятия единства знает Винцент Кнауэр".
     "Я высказываюсь за конкретный монизм. С его помощью я в состоянии понять результаты нового естествознания, а именно Гете-Дарвино-Геккелевскую органику". с.331
     "Грандиозное философское творение Э. фон Гартмана покоится на том, что в основу естествознания и гуманитарных наук он кладет не трансцендентальный реализм, а имманентный, конкретный монизм. Благодаря этому он основывает то идеалистически-эволюционистское направление науки, которое единственно ведет к разумному мировоззрению. В силу этого обстоятельства я не колеблясь причисляю "Феноменологию нравственного сознания" и "Религиозное познание человечества" к значительнейшим из всех существующих философских творений. Но "Трансцендентальный реализм" представляется мне рожденным из заблуждения и ведущим к большой путанице". 30, с.525-626

2. Метод духовнонаучного познания

Общие принципы

     632. "Путь исследования природы таков, что он начинается от известного, чтобы увидеть, что действительно существует, далее идет к наблюдению, чтобы увидеть, почему это действительно существует, и затем восходит к опытам, чтобы увидеть, что действительно может существовать".
     "Идеальный прогресс истории науки основывается на том, что мышление выносит на поверхность новые идееобразования.... Научный метод состоит в том, что мы понятие отдельного явления выявляем в его связи с остальным миром идей. Этот процесс мы называем выведением (доказательством) понятия. ...Движение нашего мышления от понятия к понятию является научным методом". Но движение от понятия к понятию не ведет к истинному образу действительности. Образования рассудка — это понятия, образования разума — идеи. Путь науки идет от понятия к идее. Идея (разум) сводит двойственность в единство". 1(10)

     642. "Чего хочет наш дух, когда он подступает к опыту, это: преодолеть обособленность; он хочет указать, что и в отдельности можно видеть силу целого. При пространственном созерцании он не хочет преодолеть ничего иного, как только отдельность как таковую. Он хочет установить наиобщнейшее отношение. Что А и В не представляют собой мира для себя, но принадлежат всеобщности — это хочет сказать пространственное рассмотрение. В этом — смысл пребывания одного возле другого. Была бы каждая вещь существом для себя — не было бы никакого одного возле другого. ... Теперь мы посмотрим, что следует далее из этого установления внешнего отношения между двумя отдельностями. Два элемента я могу мыслить лишь единственным образом в таком отношении. Я мыслю А возле В. То же самое я могу сделать с двумя другими элементами чувственного мира, с С и D. Таким путем я устанавливаю конкретное отношение между А и В и таковое же между С и D. Далее я хочу совсем отвлечься от элементов А, B, C, D и привести во взаимосвязь лишь два конкретных отношения. Ясно, что я могу их, как две отдельных сущности, привести в отношение так же, как сами А и B. То, что я здесь привожу во взаимосвязь, является конкретными отношениями. Я могу назвать их а и b. Если теперь я сделаю еще один шаг далее, то могу а привести в отношение к b. Но теперь я теряю всякую отдельность, обособленность. Рассматривая а, я больше не нахожу ни особенного А, ни B, которые относятся друг к другу; то же самое можно сказать и о b. Я нахожу в обоих не что иное, как то, что соотносится. А — это их назначение (Bestimmung); оно у них обоих совершенно одинаковое. Единственное, что мне позволяет различать а и b, — это их соотношение с А и B, C и D. Убери я этот остаток особенного и соотнеси лишь а с b, т.е. то обстоятельство, которое вообще соотносимо (а не что-либо определенное), и я снова пришел бы ко всеобщему отношению с пространственным, от которого исходил. Дальше я идти больше не могу. Я достиг того, к чему стремился прежде: само пространство стоит перед моей душой.
     В этом заключается тайна трех измерений. В первом измерении я соотношу между собой два конкретных элемента явления чувственного мира; во втором измерении я соотношу между собой эти пространственные отношения. Я установил отношение между отношениями. Конкретные явления я удалил, конкретные отношения оставил. Теперь я пространственно соотношу их самих. Это означает: я совершенно отвлекаюсь от того, что это конкретные отношения; а тогда в одном я нахожу абсолютно то же самое, что и в другом. Я устанавливаю отношение между подобиями. И здесь кончается возможность соотношения, ибо кончаются различия.
     Что прежде я принял как точку зрения моих рассмотрений, совершенно внешнее отношение, к этому я теперь прихожу снова сам как к чувственному представлению; от пространственных рассмотрений, проделав три операции, я прихожу к пространству, т.е. к моей исходной точке.
     Поэтому пространство может быть только трехмерным. То, что мы здесь предприняли с пространственными представлениями, является лишь специальным случаем постоянно применяемого нами метода, когда мы подступаем к вещам с рассмотрением. Мы рассматриваем конкретный объект со всеобщей точки зрения. Благодаря этому мы получаем понятие об отдельностях; затем мы рассматриваем сами эти понятия с той же точки зрения, получая уже понятия о понятиях; соединяя их, мы сплавляем их в то идеальное единство, которое с принятой точки зрения может иметь дело не с чем иным, как только с самим собой". "Возьмем один пример. Я изучаю двух людей с точки зрения дружбы и получаю понятие дружбы между ними. Затем я соединяю это понятие дружбы с таковым же, полученным от рассмотрения двух других людей. Тогда я получаю понятие дружбы вообще. С одной точки зрения эти понятия идентичны; я тогда нахожу единство, возвращаюсь к тому, с чего начал.
     Таким образом, пространство — это взгляд на вещи, способ, каким наш дух постигает их в единстве. Три измерения соотносятся между собой следующим образом. Первое измерение устанавливает отношение между двумя чувственными восприятиями (чувственные восприятия означают здесь то же самое, что Кант называл ощущением). Оно есть, таким образом, конкретное представление. Второе измерение соотносит между собой два конкретных представления и благодаря этому переходит в область абстракций. Наконец, третье измерение устанавливает лишь идеальное единство между абстракциями. Поэтому совершенно неверно считать все три измерения пространства равнозначными. Каковым является первое из них, зависит, естественно, от воспринятых элементов. Второе обладает совсем другим значением, чем первое. Кант совершенно ложно считал, что пространство он постигает как totum (как целое, совокупность), а не как понятийно в себе определимое существо.
     Мы говорили до сих пор о пространстве как об отношении, связи. Но спрашивается: существует ли только это отношение рядом-расположенности или существует абсолютно определенное место для каждой вещи? Наши предыдущие рассмотрения, естественно, этого не касались. Но исследуем однажды, не существует ли такого совершенно определенного "здесь", такого отношения к месту? Да, существует, но не иначе, как в виде моего указания на предмет, который непосредственно соседствует с тем, о котором идет речь. "Здесь" означает соседство с обозначенным мною объектом. Но этим абсолютное указание на место возвращается к пространственному отношению, и указанное исследование становится излишним.
     Поставим совершенно определенно вопрос: чем является, согласно предыдущим исследованиям, пространство? — Не чем иным, как лежащей в вещах необходимостью преодолеть их обособленность совершенно внешним образом, не входя в их существо, и соединить их также внешне в единство. Пространство, таким образом, есть род постижения мира как единства. Пространство — это идея, а не созерцание, как думает Кант". 1(16)

     687. "Психология, народоведение и история суть главнейшие формы гуманитарных наук. Их методы... основаны на непосредственном постижении действительности мира идей. Их предмет есть идея, духовное, подобно тому как предметом наук о неорганической природе служит закон природы, а наук об органической природе — тип".
     "Первая наука, в которой дух имеет дело с самим собой, есть психология. Дух стоит здесь, наблюдая себя, перед самим собой.
     Фихте приписывал человеку существование лишь постольку, поскольку он сам придает его себе. Другими словами: человеческая личность обладает лишь теми признаками, свойствами, способностями и т.п., которые она, проникая в свое существо, сама вменяет себе. Человеческую способность, о которой человек ничего бы не знал, он не признал бы своей, а отнес бы ее к кому-нибудь другому. Мнение Фихте о том, что на этой истине возможно основать все науки о Вселенной, было заблуждением. Но эта идея должна стать высшим принципом психологии. Она определяет ее метод. Если дух обладает каким-либо свойством лишь постольку, поскольку он его сам придает себе, то метод психологии есть углубление духа в свою собственную деятельность. Таким образом, методом здесь является самопостижение.
     Само собой разумеется, что мы этим не хотим принизить психологию до науки о случайных свойствах какого-нибудь человеческого индивидуума. Мы отделяем индивидуальный дух от его случайных ограничений и от его побочных признаков, и стремимся подняться к наблюдению человеческого индивидуума вообще. Дело не в том, чтобы мы рассматривали совсем случайную единичную индивидуальность, а в том, чтобы мы получили ясное представление об определяющем самого себя индивидууме вообще. Если нам скажут, что мы и здесь имеем дело не с чем иным, как с типом человечества, то это будет смешением типа с обобщенным понятием. Для типа существенно то, что он, как всеобщее, противостоит своим единичным формам. Иное дело — понятие человеческого индивидуума. Здесь всеобщее непосредственно действует в единичном существе; только деятельность эта проявляется различно, смотря на какие предметы она направлена. Тип изживает себя в единичных формах и в них вступает во взаимодействие с внешним миром. Человеческий же дух имеет только одну форму. Но те или иные предметы затрагивают его чувствования или некий идеал воодушевляет его к поступкам и т.д. Мы всегда имеем дело не с отдельной формой человеческого духа, а со всем цельным человеком. Его необходимо выделить из его окружения, если мы хотим постичь его. Чтобы достигнуть типа, необходимо от отдельной формы подняться к праформе; а чтобы достигнуть духа, необходимо отвлечься от внешних проявлений, посредством которых он дает о себе знать, от частных, совершаемых им деяний, и рассматривать его в себе и для себя. Надо подслушать, как он действует вообще, а не то, как он поступил в том или ином положении. В типе необходимо высвободить посредством сравнения всеобщую форму из единичных, в психологии же необходимо лишь высвободить единичную форму из ее окружения. Здесь дело обстоит не так, как в организме, где мы в отдельном существе узнаем норму всеобщего, праформу, но здесь мы воспринимаем отдельное существо как саму праформу. Человеческое духовное существо — это не некая форма его идей, но оно само есть эта форма. Если Якоби полагает, что мы одновременно с восприятием нашего внутреннего мира убеждаемся в том, что в основе его лежит целостное существо (интуитивное самопостижение), то мысль эта неудачна, ибо ведь само это целостное существо и является предметом нашего восприятия. Что в других случаях — интуиция, здесь — самонаблюдение. В отношении высшей формы бытия это действительно не может быть иначе. Что дух может вычитать из явлений — есть наивысшая форма содержания, какую он вообще может добыть. Когда он затем размышляет над самим собой, то он должен познать себя как непосредственную манифестацию этой наивысшей формы, как ее носителя. Что дух находит в многообразной деятельности как единство — это в своей отдельности он должен найти как непосредственное бытие. Что он частности противопоставляет как всеобщее — это он должен признать за своим индивидуумом как саму его сущность.
     Из всего этого мы видим, что истинная психология может быть обретена лишь тогда, когда предметом исследования станут особенные свойства духа как деятеля. В наше время этот метод хотят заменить другим, где предметом психологии становится не сам дух, а явления, в которых он изживает себя. Психологи считают возможным приводить во внешнюю связь отдельные проявления духа таким же образом, как это делается с фактами неорганической природы. Так они хотят обосновать "учение о душе без души". Наше рассмотрение показывает, что при таком методе упускают из виду именно самое существенное. Надо выделить дух из его проявлений и заняться им самим как производителем их. А вместо этого ограничиваются проявлениями и забывают о духе. Здесь опять увлекаются той ложной точкой зрения, которая пытается применить методы механики, физики и т.д. ко всем наукам вообще.
     Единая душа дана нам в опыте так же, как и отдельные ее действия. Каждый сознает, что его мышление, чувствование и воление исходят из его "я". Всякая деятельность нашей личности связана с этим центром нашего существа. Если при каком-нибудь поступке мы оставим в стороне эту связь с личностью, то этот поступок вообще перестанет быть душевным явлением. Он подпадает под понятие неорганической или органической природы. Если на столе лежат два шара и я ударяю их один о другой, то все объясняется — если оставить в стороне мое намерение и желание—физическими или физиологическими процессами. При всех манифестациях духа — мышлении, чувствовании, волении — все дело заключается в том, чтобы познать их в сущности как проявления личности. На этом основывается психология".
     "Все деяния человека исходят не только из его собственной силы, но также из полноты силы его народа. В своем призвании он выполняет и часть призвания своего народного сообщества. Его место среди народа — и в этом все дело — должно быть таким, чтобы он полностью мог проявить мощь своей индивидуальности. Это возможно только тогда, когда народный организм таков, что отдельный человек может найти в нем место, где приложить свой рычаг. Это не должно быть предоставлено случайности — найдет ли он это место, или нет.
     Исследование образа жизни индивидуальности среди народной общины есть дело народоведения и науки о государстве. Народная индивидуальность есть предмет этой науки. Ее задача — показать, какую форму должен принять государственный организм, чтобы в нем могла выразиться народная индивидуальность. Конституция, которую берет себе народ, должна быть развита из его самой внутренней сущности. И в этом отношении существует немало заблуждений. Науку о государстве не считают опытной наукой, полагая возможным конституционное устройство всех народов осуществлять по одному определенному шаблону*.
     Но конституция всякого рода есть не что иное, как его индивидуальный характер, введенный в строго определенные формы законов. Кто хочет наметить направление, которое должна принять какая-нибудь деятельность народа, тот не должен навязывать ничего извне; он должен просто высказать то, что бессознательно лежит уже в характере народа. "Правит не рассудительный, а рассудок, не разумный, а разум", — говорит Гете.
     Понять индивидуальность народа как разумное существо — в этом состоит метод народоведения. Человек принадлежит к некоему целому, природа которого есть разумная организация. Здесь мы опять можем привести знаменательные слова Гете: "Разумный мир надо рассматривать как великий бессмертный индивидуум, который безостановочно создает необходимое и благодаря этому становится даже господином над случайным". Как психология должна исследовать сущность отдельного индивидуума, так народоведение (психология народов) предметом своих изысканий должна сделать упомянутый "бессмертный индивидуум". 2 (18)

_____________________________
* Этот упрек относится прежде всего к тем, которые думают, что изобретенный в Англии либеральный шаблон можно навязывать всем государствам.

     597. "Только тот, кто ищет единства в многообразии, а в многообразии видит, как через него от­крывается единство, стремится к равновесию". 169(5)

     818. "Ваше недостойное "я" должно быть изгнано. Это чувство очень похоже на чувство стыда у обык­новенных людей. Желание стать другим, желание иначе организовать свою душу — таков путь мистики.
     А что принадлежит к пути оккультизма? Путь оккультизма ведет во внешний мир. Если человек хочет следовать оккультным путем, то он должен жить так, чтобы постепенно приучить себя, выходя из тела во время сна, выносить переживание высших миров. Он должен усвоить чувство бесконечного самосовершенст­вования. Но также и здесь к нему подступает опасность, как и к мистику, когда он нисходит в свое соб­ственное внутреннее. Опасности, угрожающие мистику, известны, о них говорит сам мистик. О путях оккультистов не рассказывают. Каждый должен сам ознакомиться с этими опасностями.
     Когда мы заглядываем в наше внутреннее, то было бы плохо, если бы мы не научились ощущать себя как единство, излитое на все наше существо. Эта способность постигать себя в единстве развеивается страс­тями, которые обуревают нас. Гнев, зависть, ненависть разрушают нашу силу, нашу способность направ­лять взгляд на единство. И хуже всего это бывает, когда мы не учимся концентрироваться, когда мы ме­чемся то туда, то сюда. Мы должны научиться держаться твердо, не поддаваться влияниям, чувствуя себя как единство". Вступая в астральное царство, мы должны приучить себя к множественности, не растворя­ясь в ней подобно капле в массе воды. Пифагор рекомендовал для этой цели вооружиться числом. Как мис­тик апеллирует к самосовершенствованию, так оккультист к числу. Число подобно ариадниной нити. Двой­ственность открывается в жизни: левое-правое, свет-тьма. Двойственность — число откровения, троич­ность выражает закономерность душевного, семеричность — временного, двенадцатеричность — одновремен­ного взаимодействия (апостолы, знаки Зодиака). 125(4)

     925. "Нужно иметь в виду эту разницу между "быть связанным с физ.телом и благодаря этому быть внутри физ.тела" и "не быть связанным с физ.телом и все же быть вставленным внутрь физ.тела". Здесь есть разница, и в силу ее возникает имагинативное познание, для которого необходимо оставаться внутри физ.тела, совсем не выходя из него и тем не менее быть независимым от него.
     Когда вы со своей духовно-душевной жизнью остаетесь в физ.теле, то вы его наполняете, если даже и не связаны с ним. Вы наполняете его. Я могу схематически изобразить это так. Возьмем обычное состоя­ние дневной жизни человека. Представим себе здесь физ.тело (см. рис.а, светлое), здесь эф.тело (лиловое), а здесь духовно-душевное (желтое). В этом состоянии человек повсюду связан своим эф.телом с мышцами, костями, нервами, со всем физ.телом. Эта связь существует повсюду. А теперь представим себе для сравнения следующее: вы имеете пористый глиняный сосуд и наливаете в него воду, вода заполняет поры этого глиняного сосуда, она втекает в эти поры. Но может быть и так, что у вас не пористый гор­шок и он совсем не вбирает воду: тогда вода находится только внутри горшка и не имеет никакой связи с его внутренними стенками. Таков бывает человек, находясь в имагинативном познании внутри своего тела: в этом случае эф.тело не входит в мышцы, в кости и т.д. Это можно нарисовать так: физ.тело (рис.б.); эф.тело теперь остается с самим собой, а внутри находится душевно-духовное человека. Только внутри человека эф.тело выделяется. Вследствие этого выделения оно должно стать, естественно, воспринимаемым, когда человек снова вернется в прежнее состояние, ...при этом он не только устанет, но почувствует себя тяжело, сильно почувствует тогда свое физ.тело, поскольку ему ведь придется снова вползать в него.
     Так обстоит дело при имагинативном познании, но не при инспиративном. Инспиративное познание, на­ступающее, как я это уже вам описывал, при пустом сознании, обусловливает состояние, при котором человек со своим душевно-духовным находится вне своего физ.тела. Здесь (рис.в.) духовно-душевное нахо­дится вне физ. и эф. тел.

     Внешняя конфигурация должна быть, т.обр., как во время сна. Человек должен со своим Я и астр.телом быть цели­ком вне эф.тела. Только тогда впервые наступает инспиративное сознание. Но когда теперь человек возвращается в свои физ. и эф. тела, то замечает, что в них что-то находится, что эти физ. и эф. тела вовсе не таковы, ка­кими он их знал ранее, но в них нечто находится. И это очень важно. Это важно потому, что благодаря знанию об этом вырисовывается весь процесс посвящения. ...
     Вспомните, что я говорил вам вчера (лекция от 25.5.1924): когда человек оглядывается назад и перед ним встает панорама воспоминаний, а затем эта панорама воспоминаний гасится через инспиративное позна­ние, когда человек, т.обр., вступает в инспиративное познание, то в нем он воспринимает то, что находи­тся в физ.теле. Выключая панораму воспоминаний первых семи лет после рождения, время от рождения до смены зубов, человек воспринимает, что в его физ.теле было существо Ангела. Человек действительно в одном существе воспринимает третью Иерархию. Т.обр., физическое состояние здесь таково: человек выходит из своего физ.тела, возвращается в него снова как в свой дом и вот встречает там своего Ангела, когда оглядывается на время от рождения до 7 лет".
     "И опять-таки, когда человек оглядывается на время своей жизни от 7 до 14 лет, а затем возвращает­ся в свое тело, то он находит в нем существо Архангела. Это существо, естественно присутствовало там также от рождения до 7 лет. Человек не находит его там только в том случае, если смотрит на панораму этого первого семилетия. И так это бывает при обратном взгляде, когда человек затем возвращается извне в свое тело: там внутри находятся все существа высших Иерархий. Только к этому роду самопознания, что тело является носителем существ высших Иерархий, не прийти иначе, как только выйдя сначала вовне, а за­тем снова возвратившись в свое тело".
     Здесь необходимо еще сказать нечто о звездах. Все они населены духовными существами, но звезды, планеты, будь то Меркурий или Сириус, являются, так сказать, центром тяжести этих существ. "Все духовные существа космоса, имеющие хоть какое-либо отношение к Земле, не могут существовать в Мироздании так, что о них можно бы было сказать, что они населяют только Марс или Венеру. Как парадоксально это ни звучит, я все же должен сказать: божественные существа, принадлежащие к Земле и населяющие Марс, Венеру, Юпитер и т.д., а также жители Солнца, были бы слепыми, если бы только населяли Солнце или Марс, или Юпитер. Они были бы так же слепы, как бы­ли бы слепыми мы, не имея глаз. Они присутствовали бы здесь, они действовали бы так, как можем ходить и брать мы, будучи слепыми, — это, естественно, мыслится в божественном роде, — но они не воспринимали бы через определенные способности восприятия того, что происходит в космосе. Но вы тогда поставите вопрос: а где же находятся глаза, способность восприятия у богов? Где она? Видите ли, эта способность восприятия богов находится вблизи Луны, нашей соседки в космосе. Все божественные существа Солнца, Меркурия,Марса, Юпитера, Сатурна имеют в Луне свои глаза". Луна же некогда была связана с Землей. "И тогда глаза богов были связаны с Землей. Боги смотрели с Земли в Мироздание. Поэтому также великие пра-учителя мудрости смогли тогда дать ее человечеству. Ибо когда они жили на Земле, то глазами Богов смотре­ли в космос, поскольку Луна была связана с Землей. А когда Луна ушла прочь, то в течение некоторого времени они могли видеть из воспоминания, видеть то, что тогда было увидено глазами человечества, мог­ли поучать богов, а затем смогли найти свой путь к Луне и основали там колонию, где они пребывают и поныне, дабы мочь видеть глазами богов.
     Подумайте также о другом: Ягве управлял иудейским сердцем, иудейской душой с Луны, и те великие пра-учителя человечества, принимали участие в культе Ягве, в Ягве-учении, они приходили в связь с Ягве на Луне, чтобы его глазами смотреть в космос. Луна некогда снова соединится с Землей. Тогда чело­век снова обретет на Земле возможность глазами богов смотреть в космос. Все это, как видите, факты, которые могут дать человеку истинное познание природы Мироздания. Впервые лишь тогда человек правильно смотрит на Луну, когда т.обр. смотрит на мир.
     А теперь мы получаем обоснование того, почему на Земле может развиваться свобода. До тех пор, пока Луна была связана с Землей и пока древние пра-учителя из своего воспоминания учили людей и в Мистериях сохранялось то, чему учили древние пра-учителя — а это сохранилось до ХIV христианского столетия, — до тех пор вся мудрость виделась глазами богов. Впервые лишь с 1413 г. Земля полностью утратила возмож­ность смотреть глазами богов. Тогда, с началом развития души сознательной, для людей возникла возмож­ность развивать свободу.
     Но человек на Земле обладает лишь чувственными восприятиями и рассудочным познанием, поскольку это связано с чувственно-физическим телом. В действительности дело обстоит так: если мы представим себе человека (см.рис.) — я должен это заштриховать красным, — то лишь в отношении своих органов чувств и рассудочного познания он возвышается над Иерархиями, которые в нем живут, в то время как все, что ле­жит за его рассудком, наполнено третьей Иерархией (светлозеленое). В отношении всего, что лежит за его чувствами, он наполнен второй Иерархией (грудь, оранжевое), а в отношении всего, что лежит за волей, он наполнен первой Иерархией (туловище, желтое )".
     "Нашими чувствами и рассудком мы выступаем из моря деятельности Иерархий. ... Так находим мы чело­века как жилище богов.
     Отсюда проистекает дальнейшее, дорогие друзья: если боги хотят смотреть космически, то они смотрят через Луну. Если боги сегодня хотят с Земли рассматривать космос — а это совсем иной аспект, — то они должны смотреть из человека. И род человеческий — это другой глаз богов. ... Через инициацию, через то, что осознается при возвращении в тело: что это ведь боги наполняют его, — человек учится через человеческие глаза рассматривать мир. Т.обр., инициация дает то же самое, что раньше давало богам использование ими глаза Луны.
     Все, что мы делаем в обычном сознании, намерения, которые мы реализу­ем с обычным сознанием, зависит от нас; но наша карма зависит от Иерар­хий, которые нас сформировали и образовали. Здесь вы имеете, т.обр., ис­тинных образователей совершенно иного миропорядка, того миропорядка, ко­торый исходит от морально-душевного. Это другая сторона человека, иерар­хическая сторона.
     Пока остаются с имагинативным познанием и оглядываются на собственную земную жизнь, до тех пор бывают полностью убеждены, что человек, как та­ковой, представляет собой единство; бывают также полностью убеждены в том, что определенные действия в жизни являются свободными, поскольку их совершают из единой человеческой природы. Человек мало замечает свою карму при простом имагинативном познании. Когда же наступает инспиративное познание и человек снова возвращается в тело, то он чувствует себя разделенным по мирам бесчисленных иерархий. Человек возвращается назад в тело и поначалу не знает, кто он есть. Является ли он Ангелом или сущес­твом из Иерархии Динамис, Эксузиаи и т.д.? Человек разделен в мире существ. Он распылен на множество своих сущностей, поскольку составляет со всеми этими сущностями единство.
     Через соответствующие упражнения человек может стать настолько сильным, что и в данном случае про­явит единство. Но тогда он также увидит — ведь это последействие жизни между смертью и новым рождением, — как сформирована карма через взаимодействие столь многих существ, которые находятся в нем. Бес­счетное число существ соучаствует в формировании кармы; бессчетные божественные существа действуют здесь. Т.обр., можно действительно сказать: человеческое существо только в отношении рассудочной дея­тельности и деятельности органов чувств приводится к земной жизни; в отношении же деятельности чувств и воли человек живет совместно с божественной жизнью. И даже в отношении лежащей далеко позади, со­кровенной мыслительной деятельности человек живет совместно с божественной жизнью. В отношении сокро­венной мыслительной деятельности он живет жизнью Ангелов, Архангелов, Архаев; в отношении сокровенной жизни чувств — жизнью Эксузиаи, Динамис, Кириотетес; в отношении воли человек живет жизнью Херувимов, Серафимов, Тронов. И все это, называемое человеческой судьбой, является поэтому делом богов и должно трактоваться как дело богов.
     Но что это значит для земной жизни? Если человек, поскольку это для него неудобно, не может раз­вить определенной невозмутимости в отношении своей судьбы, если он зол на свою судьбу, если он, исхо­дя, естественно, из самого себя, не удовлетворен своей судьбой, если он с субъективными решениями вме­шивается в свою судьбу, то этим он постоянно мешает Богам в построении его судьбы. Человек только то­гда может жить в своей судьбе, когда принимает жизнь с невозмутимостью. И ощущать, как действует су­дьба, — это относится к вещам, связанным с сильнейшим испытанием человеческой природы. И если человеку действительно удается серьезно принять свою судьбу, то именно из переживания своей судьбы он может получить большие побуждения воспринять сильнейшие импульсы, чтобы жить совместно с духовным миром. И тогда человек прежде всего получит ощущение, из жизни получит ощущение того, каковы связи судьбы". 236 (15)