316. "Чего ждали люциферические силы от 4-й послеатлантической эпохи? Они ожидали, что в эту эпоху смогут овладеть всеми душевными силами греческого народа, которые сводились к вбиранию внутрь творений фантазии древних имагинаций халдео-египетской эпохи. Люциферические силы стремились сильно действовать на людей греческой культуры, чтобы те утончились. Тогда они мощно наполнили бы, я бы сказал, дистиллированными имагинациями всю суть греческого, чтобы греки некоторым образом целиком вошли в душевный мир в повседневном мышлении, чувствовании и волении, которые целиком состояли бы из утонченных, доходящих до фантастического созерцания истонченных имагинаций. И если бы грек не развивал в душе ничего другого, кроме этих истонченных фантазий-имагинаций, если бы он целиком наполнил себя этими истонченными чувство-имагинациями, тогда люциферические силы этого греческого человека, а с ним и большую часть человечества, вообще утащили бы из земной эволюции и включили бы в свой люциферический мир. Таково было намерение люциферических духов. Это было их надеждой с древнеатлантических времен — достичь в 4-м послеатлантическом периоде того, что не удалось в Атлантиде: вчленить человечество в космос на той ступени, которой оно достигло в то время. Люциферические силы хотели ни более ни менее как создать для себя мир, необычный, особый мир, в котором без земной тяжести люди жили бы в совершенной сверхчувственной легкости, и в этот необычный люциферический мир люди ушли бы в жизни фантазии.
     Создать планетное тело с такими существами, взошедшими из сферы человечества к высшему развитию жизни фантазии, — такова была надежда люциферических существ. И они старались вовсю, дабы греков привести к тому, чтобы они как души ушли прочь от Земли. Тогда души мало-помалу покинули бы Землю, возникающие тела пришли бы в упадок. Возникли бы лишенные "я" индивиды. Земля пришла бы в упадок, и возникло бы особое люциферическое царство. Но этого не произошло. Почему? Потому что в среду обожествленного безумия греческих поэтов — выражаясь словами Платона — примешалось гениальное величие греческой философии, греческой мудрости. Греческие философы: Гераклит, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, — они спасли гречество от полного одухотворения в жизни фантазии. Они удержали гречество на Земле. Они явились той властью, что даровала крепчайшие силы для удержания гречества в земной эволюции".
     Стремясь к своей цели, люциферические существа нуждались в поддержке, и им ее оказали ариманические существа. Так должно быть всегда. Под действием ариманических существ римская культура должна была приобрести совершенно определенный облик.
     "Ариманические силы рассчитывали на то, что через римство на Земле возникнет некий род окоченения в абсолютной слепой покорности, в слепом подчинении Риму. Чего хотели ариманические силы — это распространения по всей известной тогда Земле римского царства, которое должно было охватить собой всякую человеческую деятельность, которое с сильнейшим центризмом и грубейшим применением силы должно было управлять всем из Рима. В определенном смысле это была бы исходящая из Европы широко распростертая государственная машина, вобравшая в себя всю религиозную и всю художественную жизнь и подчинившая их себе. На большую государственную машину рассчитывали ариманические силы, которая истребила бы все индивидуальности, так что каждый человек, каждый народ был бы лишь элементом в том большом государственном механизме".
     Ариманическим силам противодействовали римские идеалы: юридические, политические, солдатские идеалы. Но их, конечно, было недостаточно, ибо искушения ариманических сил были повторением их искушения в атлантическую эпоху и обладали безмерной силой и мощью. И тем не менее они были преодолены. Силой, отразившей натиск ариманических сил, была бесцеремонность римлян, их жестокий эгоизм, постоянные накаты эмоциональности. Римская история — это борьба против ариманических сил. Ее хаотичность, себялюбие как раз служили нужной цели. Когда в Рим пришло Христианство, то выступившие духовные сумерки папства были попыткой ариманических сил в таком видоизмененном римстве механизировать культуру нового времени. Противодействием им здесь явилось нашествие народов с севера. Они спасли человеческое "я".171 (2)

313. "В древние времена слова выражали процессы человеческих реакций, того, что человек побуждался делать под влиянием мира. Волевые выражения были почти единственными выражениями, из которых состояла прадревняя речь. Отчего это происходило? Это происходило оттого, что Архангелы приходили к речи на пути интуиции" (в последние эпохи атлантического развития).
     "Если мы обратимся к началу послеатлантической эпохи и даже вплоть до Египта и Халдеи, то мы повсюду найдем, что источниками, из которых творят Архангелы, чтобы передать людям речь, являются инспирации. Здесь речь становится такой — она проделывает метаморфозу, — что слово прежде всего делается выражением для симпатии и антипатии, для человеческих чувств и ощущений вообще. На место древней волевой речи выступает речь чувства". Первым, кто извлек из слов мыслительные категории, был Аристотель. Он был универсальным духом и в то же время, в определенном смысле, философским филистером. Ибо древним грекам совсем не нравилось из слов "выковыривать" мыслительные категории, поскольку они чувствовали, что в словах содержится нечто такое, что является инспирацией в человеке; они чувствовали в речи высших духов.
     "Мы приходим в эпоху, где Архангелы, сообщая людям речь, брали ее уже не из инспирации, а из имагинации. И речь стала мыслительной. ...В основе этого лежит нечто весьма значительное. Интуиции Архангелы получали от второй Иерархии; сами они принадлежали к третьей. Инспирации они получали от Серафимов, Херувимов и Тронов, от первой Иерархии. А имагинации? — Так ведь за первой Иерархией больше Иерархий нет! ...Поэтому некоторые Архангельские существа должны были имагинации, т. е. образы речеобразующих сил — ибо это есть имагинации, — извлекать из прошлого, а значит, продлить предыдущее. Прекратилось непосредственное излияние силы, образующей речь. В речь пришел ариманический элемент, поскольку она была взята из прошлой ступени. Это нечто исключительно значительное. И то, что Архангелы чувствовали над собой в высях, — оно выразилось в среде человечества так, что речь все более и более сглаживалась, надламывалась, уже не была столь живой, как прежде".

     "Человек утратил возможность живо вырабатывать свою речь. В божественном мире произошло то, земным отображением чего явилось Событие Голгофы. И поэтому с Событием Голгофы, наравне со многим другим, связана возможность для людей, все более и более воспринимая Импульс Христа, через Него снова обрести живой источник речи". Если бы речь осталась такой, какой она стала в древней Греции, то человек не смог бы прийти к свободе. На том пути она приходит к абсурду, становится лишь знаком, поскольку Архангелы утратили возможность образовывать имагинации из современности, а образуют их только из прошлого.
     Событие Христа имело огромное значение и для духовного мира. Возвышение Иерархий позволяет возвыситься и людям. "Уясним себе, что имагинации Архангелов становятся современными живыми имагинациями, когда Архангелы все больше получают от Христа, Который Свое место обитания на Земле находит в сердцах людей. Который как Импульс входит в имагинации Архангелов. В этом случае приходит совсем иной род речеобразующей силы".
     "Я возвращаюсь к началу, к праначалу. "В начале было Слово". Где было это Слово, когда мы как человечество имели волевую речь? — Слово было у Бога и должно было с помощью интуиции искаться у Бога. "И Слово было с Богом". Но Архангелы должны были через интуицию перенестись в суть 2-й Иерархии. И суть, которая там в них излилась, была Словом: "И Бог был Словом". ...В те времена человек чувствовал слово ткущимся прежде всего в душевном. И вот через Мистерию Голгофы пришло время, когда Христос в человеческом теле был здесь — Христа видели через Слово, — где Слово вступило в физического человека: "И Слово стало плотью". 224 (10)

929. "Солнечные силы — это эфирные силы. С ними ребенок работает в первые семь лет. Во второе семилетие он переходит к лунным силам; они идентичны силам астр. тела. Этот переход ребенок осуществляет с помощью некоего избытка эфирных сил, оставшегося благодаря отказу образовывать третьи зубы. Затем ос­тается некий избыток астральных сил; он идет на изменение души в третьем семилетии жизни. В возрасте от 7 до 14 лет, воспитывая ребенка, имеют дело с солнечными силами, освобождающимися для душевного развития. Душа ребенка тогда родственна тому, что живет в солне­чном сиянии. Лунные силы в это время работают над телесностью; после 14-ти лет они войдут в душевное. После 14-ти лет начинается действие других планет, но оно значительно слабее по сравнению с Солнцем и Луной, потому менее заметны те внешние изменения в человеке, которые происходят после 21 года. До 21 года лишь Солнце и Луна говорят из человеческих поступков; далее солнечное и лунное действие моди­фицирует силы планет". С 21 до 28 лет начинается действие в человеке констелляций неподвижных звезд. Мир тогда для человека делается "твердым". Аристотель говорил Александру, что человек тогда натыкается на кристальное Небо. Он тогда больше не находит сил во Вселенной, и мы должны были бы умирать в 28 лет. Но мы тогда сами начинаем заботиться об обновлении сил вплоть до обновления физ. тела. На 20-м году жизни человек проходит через нулевую точку, после которой он делается свободен от действия космических сил, но и ответственен за свои поступки. Но если эта точка пройдена не нормальным образом, то человек и позже испытывает склонность к принуждению, желает быть зависимым; соответственно снижается и его ответственность.318 (4)

1063. Учение Аристотеля предполагает перевоплощения, но не говорит о них. Ибо Аристотель считает, что дух творится Богом заново, когда человек рождается, а после смерти он созерцает последнюю жизнь. Но чего хочет этот дух, если прошедшая жизнь была несовершенна? — Он хочет нового воплощения.115(9)

1063a. В школах Веданты и у пифагорейцев карму изучать позволялось лишь прошедшим через катарсис, освободившимся от эмоций страха и сострадания к себе. Поэтому Аристотель определяет драму как очищение от страха и сострадания.Д.71/72, с.25

1264. В Герострате нам явлен "...верный знак столкновения личности с тем, что осталось от спиритуальной мудрости древних времен... Герострат бросил факел в тот самый день, когда родился Александр Великий, человек, являющийся целиком личностью. Так встает Александр Великий как тень Гильгамеша, как проекция духа на физический план. А Эабани проецирован на физический план как Аристотель, учитель Александра Великого".
     В орфических Мистериях был один замечательный ученик, прошедший в предыдущем воплощении подготовление в кельтских Мистериях. В IV столетии по Р.Х. он воплотился в Александрии, перенеся орфические тайны (связанные с переживанием Диониса, разрываемого на части титанами) в личные переживания. Это была Гипатия, дочь великого математика Феона. По наущению архиепископов Александрийских Феофила и Кирилла она была растерзана чернью.126 (1)

1353.

Чувство "я" Чувство мысли Чувство слова Чувство звука или тона чувство тепла чувство зрения

\ | | > | | /

восточная культура

     Все эти чувства, когда во внутреннем души есть спиритуальная жизнь, дают ей пищу. И то, что человечество здесь развило, оно развило в древнюю восточную культуру. ... Но это некоторым образом втянуто в подосновы развития цивилизации". Затем стала приходить деспиритуализация, отмеченная логикой Аристотеля. Возникла цивилизация, опирающаяся на следующие чувства:

Чувство вкуса Обоняние Чувство равновесия Чувство движения Чувство жизни Осязание

\ | | > | | /

западная культура

     "Математика пришла из ... чувства дви­жения и чувства равновесия". 206 (23. VII)

Интеллигенция и планеты

1658. "Золото служит импульсом для оживления человеческого мышления, так что человеческое мышление может действовать вплоть до эф. тела. ... Через золото я-организация способна действовать до эф. тела. А эф. тело может действовать далее на физ. тело. Золото обусловливает тот факт, что человек может сильно удерживать мысли вплоть до эф. тела.
     А что является противоположным полюсом этому? — То, что на рисунке показано идущей навстречу стрелкой. Это противодействие возникает, когда жизненный воздух, кислород, усваива­ется чем-либо в человеке или в природе. И как золото невосприимчиво в отношении кислорода, отталкивает его, не хочет иметь с ним дела и потому сначала не име­ет никакого влияния на эф. и астр. тела, но только на мир мыслей я-организации, так углерод имеет непосредственное родство с жизненным воздухом. Мы выдыхаем углекислоту, мы производим углекислоту, связываем углерод с кислородом. Расте­ние нуждается в углекислоте для жизни. Углерод противоположен золоту".
     В Мистериях древности углерод называли камнем мудрых. На Земле углерод встре­чается в разных состояниях: как алмаз, графит, уголь, антрацит. Ученики Мисте­рий, проходившие лунное подготовление (а существовало не только солнечное, но и лунное подготовление), познавали иное. "Это была тайна древних Мистерий: углерод является на Луне серебром. Углерод — это камень мудрых, и на Луне он являет­ся серебром". И в древней Алхимии (а не в позднейшем шарлатанстве) существовало воззрение, что обычный черный уголь на Луне превратится в серебро. Связь же золота с мышлением являлась солнечной тайной. Подставляя свою душу воздействию Солнца, ученик древних Мистерий приходил в связь с интеллигенцией самого Солнца. Но он приходил в связь также и с интеллигенцией Луны. "Интеллигенцию Луны познавали как тех, кто некогда были великими Учителями земного человечества, кто учили пра-мудрости на Земле. Это были те Учителя, которые сегодня, я бы сказал, с Луны дают действовать своим силам, своим импульсам. ... с от­делением Луны от Земли они основали на ней свою колонию.
     Такова была тайна углерода-серебра, связанная с той интеллигенцией, которая некогда была на Земле, а ныне является лунной интеллигенцией".
     Существовала также тайна Венеры. Истинная Венера вся находится в астральном мире, в астральном све­те. "Физический свет Венеры представляет собой нечто иное, чем, напр., физический солнечный свет. Физи­ческий солнечный свет имеет нечто родственное с тем, что может жить на Земле как на Земле возникший свет. То, чем является свет Венеры, есть нечто детское, лишь отражение солнечного света; это светит уже из духовного мира. И если этому свету дать воздействовать на душевное существо, то человек познает, какая интеллигенция связана с Венерой. Это интеллигенция, которая противоположна, которая, я бы ска­зал, живет в постоянной оппозиции к интеллигенции Солнца. И большую роль в древних Мистериях играла эта противоположность между интеллигенцией Венеры и интеллигенцией Солнца. С определенным правом говорилось о войне интеллигенции Венеры против интеллигенции Солнца. Имелась исходная точка такой борьбы, где интеллигенция Венеры начала борьбу с интеллигенцией Солнца. Существовало восхождение, кульминация, существовали катастрофы, кризисы; и в том, что находилось здесь между экспозицией и катастрофой или кризисом, имелся отрезок большой оппозиционной борьбы, разыгрывавшейся в духовном мире, которая во вне­шних знаках проявлялась лишь в астрологических, астрономических отношениях между Венерой и Солнцем. В том, что здесь разыгрывалось, имелись следующие одна за другой фазы. И ни один человек не может понять внутренних импульсов, живущих в земной истории, если не знает борьбы между Венерой и Солнцем. Ибо земные войны, разыгрывающиеся в развитии цивилизации, являются лишь отображением войны Венеры с Солнцем.
     Это сознавали в др.мистериях. Такое знание там было, ибо существовало отношение между человеком и интеллигенцией космоса".
     А затем пришло время Х-ХV веков, когда в алхимической лаборатории уже не достигали космической интелли­генции, но только духов природы. "Еще до ХV в. духи природы подходили к правильно подготовленному розенкрейцерскому исследователю; это еще случалось". О древней же связи с космической интеллигенцией, с тайной золота-Солнца, угля-серебра-Луны, с тайной Венеры знали из преданий. Хотя для средне­векового алхимика эти предания не были особенно важными. О связи человека с космической интеллигенцией ему рассказывали и сами духи природы. И большую боль причиняло средневековому исследователю то, что рассказывали ему природные духи — сильфы, гномы и т.д. — о былых временах, об отношении к космической интеллигенции, которое сами эти духи еще сохраняли, и от чего человека отделила пропасть. Трагизм этого переживания был куда глубже, чем его выразил Гете в "Фаусте". Наравне с этим выступало и другое, берущее свое начало от Аристотеля, что, в свою очередь, также происходит из Мистерий.232 (14)

От соматики к эстетике

1909. "Если физ. тело слишком слабо, чтобы противостоять (атавистическому) видению, то наступает бессилие. Если физ. тело достаточно сильно, чтобы противостоять ему, то это последнее слабеет. Оно тог­да утрачивает характер, в силу которого оно лжет, будто бы оно подобно вещам или процессам чувственно­го мира; ибо так лжет видение, из-за чего человек заболевает. Если физический организм достаточно си­лен, чтобы победить склонность атавистического видения ко лжи, то наступает следующее: человек стано­вится достаточно сильным, чтобы встать в отношение к миру, подобное тому, которое было на др. Луне, и те взаимосвязи приспособить к современному организму.
     Что это означает? Это означает, что человек свой круг Зодиака с 12-ю сферами чувств внутренне не­сколько изменяет. Он изменяет его так, что в этом круге Зодиака с 12-ю сферами чувств начинают разыгрываться в большей мере жизненные, чем чувственные процессы, или, лучше сказать, разыгрываются процессы, которые хотя и ударяют по чувственным процессам, но в сфере чувств превращаются в жизненные процессы, т.е. чув­ственный процесс извлекается из мертвого, которое он сегодня имеет в себе, и переносится в живое, так что человек видит, но в видении в то же время живет нечто такое, что в ином случае живет только в желу­дке или на языке. ... Процессы чувств приходят в движение. Их жизнь возбуждается. Это должно происхо­дить спокойно. Тогда органам чувств приживляется нечто из того, что сегодня в такой степени имеют толь­ко жизненные органы...".
     "Жизненные органы внутренне пронизаны большой силой симпатии и антипатии. ... и это вливается теперь в органы чувств. Глаз не только видит красное, но ощущает симпатию или антипатию к цвету. ... Орган чувств вновь становится неким образом сферой жизни.
     Жизненные процессы также должны тогда измениться. И это происходит так, что жизненные процессы проодушевляются в большей мере, чем это происходит в земной жизни. Происходит так, что три жизненных процесса: — дыхание, согревание и питание, — соединяются и одушевляются, выступают душевно. При обычном дыхании человек вдыхает грубый материальный воздух, при обычном согревании — воспринимает тепло и т.д. Теперь же наступает некий род симбиоза, т.е. жизненные процессы образуют единство, когда они проодушевляются. ... Внутренне в человеке объединяются: дыхание, согревание и питание — не грубое питание, но нечто, чем является процесс питания; процесс протекает, но человек не нуждается при этом в еде, и он протекает не один, как во время еды, но вместе с другими процессами.
     Соединяются также и четыре других жизненных процесса ... и образуют более одушевленный процесс. ... И тогда вновь могут соединиться две партии, но так, что не просто все жизненные процессы действу­ют совместно, а взаимодействуют, например, по три, по четыре, три взаимодействуют с четвертым.
     Благодаря этому возникают — наподобие, но не так, как это теперь имеется на Земле — душевные силы, имеющие характер мышления, чувства и воли: их также три. Но они другие. ... Они в большей мере — жиз­ненные процессы, но не столь обособленные, как жизненные процессы на Земле. Процесс, который здесь проис­ходит в человеке, очень тонок, интимен, когда человек выносит это как бы погружение в лунное прошлое, когда возникает не видение, но нечто подобного рода, тонкое подобие некоего рода постижения, где чув­ственные сферы становятся жизненными сферами, жизненные процессы — душевными процессами. Постоянно пребывать в таком состоянии человек, конечно, не может, ибо тогда он оказался бы непригодным для Зем­ли... но когда наступает нечто подобное, то наступает... эстетическое творчество ... эстетическое на­слаждение. Истинно эстетическое поведение человека состоит в том, что органы чувств некоторым образом оживляются, а жизненные процессы проодушевляются. Это очень важная истина о людях, ибо она поможет нам многое понять. ... Особенно те чувства, которые по преимуществу служат физическому плану, переживают большие изменения, когда они в некотором роде наполовину отводятся назад, в лунное бытие — в чувство Я, чувство мышления, грубое осязание".
     В переживании, например, живописи участвуют зрение, чувство тепла, вкуса, обоняния. Происходит не­кий симбиоз, но не в грубой форме. "Когда вы наслаждаетесь живописью, то происходит тонкий имагинативный процесс в том, что лежит за языком и принадлежит к чувству вкуса, к языку и принимает участие в процессе зрения. ... Художник пробует краски глубокими душевными чувствами. Нюансы цветов он обоняет, но не носом, а тем, что происходит при каждом душевном обонянии глубоко в организме. Так происходят взаимоналожения сфер чувств, когда они переходят более в процессы жизни, в область жизненных процессов".
     "Поэзию мы переживаем, воспринимаем с помощью чувства речи ... но кроме речи на поэзию может быть направлено проодушевленное чувство равновесия и проодушевленное чувство движения".
     "При слушании музыкального произведения четвертый жизненный процесс (разъединение) заходит так да­леко ... что это уже не принадлежит эстетическому, ибо разъединение доходит до физического разъедине­ния. Конечно, до физического разъединения это не должно доходить, процесс же должен протекать душевно, но как процесс, лежащий в основе физического разъединения. А во-вторых, разъединение не должно наступать для себя, но вся четверка — всё душевно — должна соединиться вместе: разъединение, рост, удержа­ние и воспроизводство. Также и жизненные процессы становятся душевными". Аристотель говорит о катарси­се, возникающем через переживание трагедии. "Лишь тот поймет это правильно, кто поймет... тот медицин­ский, полумедицинский смысл, который Аристотель вкладывал в это слово. Поскольку жизненный процесс становится душевным процессом, то для эстетического восприятия это означает, что впечатление от траге­дии, процессы трагедии действительно доходят до телесного, возбуждая там процессы, обычно сопровожда­ющие жизненные процессы страха и сострадания. И происходит просветление, т.е. эти жизненные аффекты в то же время проодушевляются через трагедию. Все душевное жизненного процесса заложено в этом опреде­лении Аристотеля".
     "Что Шиллер называет освобождением необходимости разума от затвердения (Письма об эстетическом вос­питании) — это живет в оживлении сферы чувств, которые, опять-таки, сводятся до жизненных процессов. А что Шиллер называет одухотворением — лучше бы ему сказать "одушевление" — естественных потребностей — это живет тогда, когда жизненный процесс действует как душевный процесс. Жизненный процесс становит­ся душевнее, процесс в чувствах — живее. Таков тот истинный процесс, который — только более в абстрак­тных понятиях, в понятийном плетении — находится в эстетических письмах Шиллера, каким он мог быть в то время, когда человек в мыслях еще не был достаточно крепок спиритуально, чтобы взойти до области, где дух живет так, как этого хочет видящий. ... (где) дух пронизывает материю и нигде не натыкается на нее...".170(9)

352. Если линия, идущая от Гаруна аль Рашида и его советника, — это один полюс, то через Александра и Аристотеля действует другой полюс, продолжающийся в школе Шартра (ХII в.). "Личности, прошедшие сквозь врата смерти, хорошо знавшие, чем было Христианство до Мистерии Голгофы, встретились, когда происходил восьмой собор в Константинополе, встретились, я бы сказал, на небесном соборе в то же самое время; там встретились Аристотель, Александр, Гарун аль Рашид, его советник и многие из круга короля Артура.
     И там Аристотелем и Александром, желавшими действовать в христианском смысле, было потрачено много труда на то, чтобы преодолеть арабизм, живший в индивидуальностях Гарун аль Рашида и других. Но сделать это не удалось. Индивидуальности оказались не подходящими для этого. Удалось другое: ещe глубже, чем это было присуще суровой манере Артуровых рыцарей, проникло вниз древнее космическое Христианство, в котором жили люди, пришедшие от круглого стола короля Артура. И на том надземном соборе в отношении того, что должно произойти в будущем и что предвиделось, при содействии силы Михаэля Александром и Аристотелем было, так сказать, принято решение, как следует поддержать в духовной жизни Европы новый импульс в смысле охристианизированного аристотелизма.
     Но Гарун аль Рашид и его советник остались со старым. И разыгравшееся благодаря тому, если я могу так выразиться, небесному собору, можно проследить далее в европейской духовной истории, где оно имеет величайшее значение". Ибо мы находим Гарун аль Рашида снова воплотившимся во времена Карла Великого как лорд Бэкон Веруламский. 238 (3)

1371. "Существенное греческой культуры обнаружилось во французском народе, вплоть до характеров ведущих индивидуальностей. Вольтера, например, можно понять, только сравнив его с действительными греками. И если рассматривать формы художественных произведений Корнеля, Расина, то можно увидеть, что сделали с греческой формой. ... Что Аристотель возвестил о форме — это продолжает жить в Расине и Корнеле. ... Великий поэт, который не может найти себе равных в своей форме, должен возникнуть из души рассудочной, или характера. Народ достигает своего величия там, где он несравненное выносит на поверхность. Какой французский поэт не был превзойден? — Это Мольер! В нем французская душа достигла своей собственной характерной вершины; она не была здесь превзойдена. Отблеск того еще действовал в Вольтере". "Француз ощущает иностранцев так, как их ощущали греки, — он называет их варварами". 157(2)

     51. Идея о том, что в момент соединения двух людей мужского и женского пола Бог создает новую душу, чтобы соединить ее с возникающим телом, принадлежит Аристотелю. Ему же принадлежит и мысль о вечных муках после смерти. И, конечно, те, кто проповедует с амвона, не хотели, чтобы люди догадались, что они проповедуют аристотелизм, проникший в Христианство. Так же дело обстоит и с гнозисом, которого очень много в Христианстве. А в дароприношении содержится много от египетских Мистерий. Это хотят скрыть. Но как? — Клеветой. Будто бы мы (антропософы) крадем у ориентализма, гнозиса и выдаем это за свое. Но в действительности из гнозиса говорит патер, а не Антропософия. 197 (4)

1. Эстетика

     546. "Эстетика — это наука, занимающаяся искусством и его созданиями, она насчитывает едва 160 лет. С полным сознанием того, что он открывает новую научную область, впервые выступил в 1750 г. Александр Готлиб Баумгартен. К этой же эпохе относятся попытки Винкельмана и Лессинга прийти к основательному суждению в принципиальных вопросах искусства. Все, что пытались делать на этом поприще до указанного времени, не может быть названо даже элементарнейшими начатками этой науки. Даже великий Аристотель, этот великан духа, оказавший такое решающее влияние на все отрасли науки, оставался для эстетики совершенно бесплодным. Он совершенно исключил из круга своего изучения изобразительные искусства, из чего явствует, что он вообще не обладал понятием искусства, и кроме того он не знает другого принципа, как только принцип подражания природе, и это опять-таки показывает нам, что им никогда не была понята задача человеческого духа в творении им искусства".
     "Слишком далеко идут все желающие растворить эстетику в истории искусств. Эта наука, если она не будет опираться на достоверные принципы, не может быть ничем иным, как только хранилищем коллекций, записей о художниках и их творениях с более или менее остроумными замечаниями по поводу последних, которые, однако, будучи основаны на субъективных суждениях, не имеют никакой ценности. С другой стороны, к эстетике подходили, противопоставляя ей нечто вроде физиологии вкуса. Хотят исследовать простейшие, элементарнейшие случаи переживания чувства удовольствия и затем подниматься ко все более сложным явлениям в этой области, чтобы т.обр. противопоставить "эстетике сверху" как бы "эстетику снизу". Таким путем пошел Фехнер в его элементарном курсе эстетики".
     Одно наблюдение, не обладающее идеей, —односторонне. Односторонне также знание, утерявшее действительность. "Человеку необходимо новое царство между тем и другим; царство, в котором не только целое представляет идею, а уже единичное выражает ее, царство, в котором индивидуум проявляется так, что ему присущ характер всеобщего и необходимого. Такого мира, однако, не найти в пределах чувственной действительности, человек еще должен сам его себе создать. И этот мир есть мир искусства — необходимое третье царство наряду с царством внешних чувств и царством разума. И понять искусство как такое 3-е царство — вот в чем эстетика должна видеть свою задачу".
     "Природа стоит перед нами — бездушная, лишенная всего, о чем внутренне существо наше возвещает как о Божественном. Ближайшее последствие этого — отвращение от всего, что есть природа, богатство непосредственной действительности. И это прямая противоположность греческому духу. В то время как последний находил все в природе, это мировоззрение ничего не находит в ней. В таком свете должно предстать перед нами христианское средневековье. И так же мало, как греческий дух мог познать сущность искусства, в силу того, что не в состоянии был понять возможности преодоления границ природы и зарождения высшей природы в противовес непосредственно данной, так же мало могла прийти к познанию искусства христианская наука средневековья; ибо искусство могло действовать только средствами природы, а ученость была не в состоянии понять, каким обр. в пределах безбожной действительности можно создавать произведения, которые смогли бы удовлетворить стремящийся к Божественному дух. Однако и здесь беспомощность науки не помешала развитию искусства. И в то время как наука не знала, что ей об этом думать, возникли прекраснейшие произведения христианского искусства. Философия, которая в то время шла на поводу у теологии, так же мало сумела найти искусству место в развитии культуры, как этого не смог сделать великий идеалист греков — "божественный Платон". "Платон объявил изобразительное искусство, а также драматургию просто вредными. О самостоятельной задаче искусства он настолько не имеет никакого понятия, что признает право музыки на существование лишь потому, что она возбуждает храбрость на войне". 271 (1)

     553. "Чем чаще я беру в руки эту "Драматургию" (Лессинга), тем сильнее во мне встает чувство, что в ней снова оживает дух схоластики. ... О вечных законах искусства, которые открываются человеку — я не знаю откуда, — говорит Аристотель, говорит и Лессинг. О таких правилах говорит, по сути, и весь хор эстетиков истекшего столетия" — от Канта до Фишера, Лотце. Об эстетике нельзя говорить так, как говорит ботаник о растениях и т.д. Растение потому является растением, что несет в себе всеобщее растительного мира. Искусство рождается неповторимой индивидуальностью художника.
     Судящий об искусстве на основе общей эстетики высказывает лишь свое личное мнение. "Поэтому критика (художественная) тем ценнее, чем значительнее индивидуальность, из которой она исходит. Как индивидуальны ощущения, которые лирик выражает в стихотворении, так же индивидуальны суждения критика. Не ради того, чтобы узнать, является ли произведение искусства таким, каким ему надлежит быть, читаем мы критика, но потому, что нас интересует, что пережила внутренне индивидуальность критика, отдаваясь наслаждению этим произведением. Истинно современная критика не может признавать никакой эстетики (нормативной. Составитель); для нее каждое произведение искусства — это новое откровение; каждый раз она судит по новым правилам, как поступает истинный гений, творя каждое свое произведение по новым правилам. Поэтому такая критика не притязает на что-то законченное, всеобщезначимое, говоря о художественных произведениях, но только выражает свое отдельное мнение". 30 с. 540,542

     556. "До тех пор, пока поэт показывает, что он ненавидит злодея с т.зр. личного интереса, он зависит от материи, а не от формы ("что", а не "как"); он еще не пришел к эстетическому созерцанию. Лишь тогда он пробьется к этому созерцанию, когда злодей будет изображен так, что природный порядок осуществляет наказание, а не сам поэт. Тогда осуществляется мировая карма, тогда мировая история становится мировым судом. Поэт выключает себя и рассматривает мировую историю. Этим осуществляется то, о чем говорил Аристотель, что поэт более истинен, чем история". 51 (25)

     274. "Аристотель делает различие между активным рассудком, деятельным духом человека, и пассивным рассудком. Что он при этом имеет в виду? Этого не понять, если не обратиться к возникновению этих понятий. ... оба эти рода рассудка участвуют в возведении человеческой души; поскольку рассудок — деятель, он деятелен и в устройстве души, но именно как рассудок, не подобно памяти, один раз прекращающейся, а затем, как память, эмансипирующейся, а как рассудок, действующий в течение всей жизни. И это есть ноус поэтикос, то, что, индивидуализируясь во Вселенной, возводит тело, в смысле Аристотеля. Это также есть не что иное, как строящая человеческое тело деятельная душа Плотина. А то, что затем эмансипируется, что присутствует здесь только для того, чтобы воспринимать внешний мир и впечатления внешнего мира перерабатывать диалектически, — есть ноус патетикос, страдающий интеллект, intellectus possibilis. Что в острой диалектике, в точной логике, в схоластике выступает перед нами — это восходит к тому древнему наследию. И в том, что разыгрывается в душе схоласта, не разобраться, если не рассмотреть эту игру в ней пра-древних традиций". 74(2)

     276. "В смысле Фомы Аквинского человек своей духовной жизнью коренится в мировой действительности; но эта душевная жизнь не может из себя самой познать эту действительность во всей ее полноте. Человек не мог бы знать, какое место в развитии мира занимает его существо, если бы то духовное существо, к которому стремится его познание, не склонилось бы к нему и путем откровения не сообщило бы ему того, что должно оставаться скрытым для познания, опирающегося на свою собственную силу. Исходя из этой предпосылки, Фома Аквинский строит свой образ мира. В нем две части: одна, состоящая из тех истин, которые раскрываются подлинному переживанию мыслей в связи с естественным ходом вещей; эта часть сливается с другой, с которой соединилось то, что дошло до человеческой души через Библию и религиозное откровение. Таким образом, если душа хочет почувствовать себя в полноте своего собственного существа, в нее должно проникнуть нечто, не достижимое для ее собственной жизни.
     Фома Аквинский совершенно проникается мировоззрениями Аристотеля. Этот последний становится для него как бы учителем в мыслительной жизни. Фома тем самым является самой значительной, но все же лишь одной из многочисленных индивидуальностей средневековья, возводящих мыслительное построение целиком на Аристотеле". 18(4)

     287. Фома представлял себе, "что человек индивидуальное притягивает к себе через универсальное, а затем в духовный мир вносит то, что притянуло к себе его универсальное; это он вносит туда. Таким образом, для Альберта и Фомы не было никакого предсуществования, а только посмертное существование. Так было это и для Аристотеля. В этом отношении оба мыслителя продолжили аристотелизм". Да, этот вопрос тлел в душах Альберта и Фомы: а не восприняли ли мы грехопадение также и в наше мышление, в наш разум? Ведь разум дает нам иную истину, чем она является в действительности. Возьмем в наш рассудок Христа и придем в созвучие с истиной, которая является содержанием веры! "Вопрос Христологии жил, по сути, в этом вопросе высокой схоластики. И что не могло быть решено ею — это вопрос: как вступает Христос в человеческое мышление? Как становится человеческое мышление пронизанным Христом? Как выводит Христос собственное человеческое мышление в те сферы, где оно может срастись о тем, что составляет только содержание веры?" В постановке вопроса состоит значение схоластики. "Этот вопрос стоит всемирноисторически с того момента, как Фома Аквинский умер в 1274 г.". 74(2)

Новое естествознание

     316. "В основе расцвета естествознания нового времени лежит то же искание, что и в основе мистики Якова Беме. Это выявляется в Джордано Бруно (1548-1600) — том мыслителе, который вырос непосредственно из духовного течения, которое через Коперника (1473-1543), Кеплера (1571-1630), Галилея (1564-1642) и др. привело к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Рассматривая то, как он учит об образовании мира из бесчисленного множества малых одушевленных и душевно переживающих себя первичных существ — монад, не возникших и непреходящих и в своем взаимодействии созидающих явления природы, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по мнению которого мир состоит из гомойомерий. И все же между ними имеется огромное различие. Для Анаксагора мысль о гомойомериях раскрывается в то время, как он рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует, что лежащее за явлениями природы может быть осмыслено так, что существо "я" окажется возможным в картине мира. "Я" должно быть монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. Таким образом, принятие монад необходимо. И так как только монада может быть действительной, то истинно действительные существа суть монады с различными внутренними качествами. В глубине души такой индивидуальности, как Джордано Бруно, происходит нечто такое, что не доходит до полного ее сознания. В Джордано Бруно "я" борется за свое бытие в мире, и выражением этого является воззрение: "я" — это монада, она не возникает и не преходит.
     Сравните, насколько различными путями Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир. Он видит прекрасное в природных процессах. Он отдается этому прекрасному; также и в природных процессах раскрывается ему мысль "перводвигателя этих процессов". Джордано Бруно в своей душевной жизни прорабатывается к представлению о монадах; природные процессы как бы погашены в том образе, в котором, действуя друг на друга, выступают бесчисленные монады; и Бог становится силовым существом, действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается противоположность между мыслителями Греции и нового времени". 18(5)

     390. "Аристотель ценит чувственный мир не ради него самого, а как условие для восхождения в духовный мир. Признавать пронизанное Богом, духом чувственное — к этому всегда вело европейское ощущение. И хоть материализм это отверг на время, в душах оно живет по-прежнему". 115(10)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

     620. "Чистое мышление мы можем, вслед за Аристотелем, обозначить как актуальность. Это чистая форма; оно прежде всего таково, каким оно выступает, без содержания в отношении непосредственной отдельной вещи чувственной действительности". Можно составить представление о круге, находясь в открытом море и наблюдая горизонт. Но можно не апеллируя к чувствам сконструировать круг в уме. Это и есть чистое мышление в аристотелевском смысле, чистая актуальность. "Когда сумма всех форм растворяется в чистом мышлении, то должна остаться реальность, которую Аристотель называет материей, если невозможно из самого чистого мышления прийти к действительности.
     Аристотель может быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность, чистый акт, т.е. такой акт, при котором актуальность, или придание формы, обладает в то же время силой воспроизвести свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно полной действительностью.
     Отображение этой чистой актуальности находится ведь в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". В "я" он здесь имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает как Tathandlung. Он приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда оно живет в актуальности, одновременно с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в центре, где чистое мышление в то же самое время существенно производит свою материальную сущность. Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то имеется налицо троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem", "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in re", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "past rem".
     И еще нечто особенное присутствует здесь: в отношении к "я" оно таково, что когда вы возноситесь к действительному постижению "я", эти три "я" совпадают друг с другом. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" это не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творец "я". Здесь понятие творческого совпадает с материальным, и остается лишь понять, что мы во всех других процессах познания прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" — нет; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, когда постигаем его в чистом мышлении. ...(через познанное и созданное "я") мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей. Философы, принимающие понятие за абстракцию, не способны постичь ту точку, где оно выступает архетипически, творчески и потому им нечего связать с вещью в себе".
     "Кто просто думает, приходит лишь к мысли "я"; кто переживает, что может быть пережито в чистом мышлении, тот, переживая "я" в мышлении, творит действительность: одновременно форму и материю как содержание своего сознания. Но кроме этого "я" для обычного сознания прежде всего не существует ничего, что одновременно погружало бы в мышление форму и материю. Все другие мысли сначала не являются образами полной действительности. Однако, когда в чистом мышлении истинное "я" встает как переживание, учатся познавать, что такое полная действительность. И от этого переживания можно проникнуть далее в иные области истинной действительности". 35, с.101-104
     "Не объективные нормы, а также не простой мир склонностей направляют нравственные деяния, а ставшие нравственными идеями естественные склонности животной жизни, через которые человек приходит к тому, чтобы задавать себе направление. Он следует им потому, что любит их как мать свое дитя. Он хочет их осуществлять и делает это, поскольку они часть его существа. Идея является путеводной нитью, а любовь — движущей силой в этике Гете". 30 с.206-207

Мышление и созерцание


     655д. "В смысле Гегеля, идею не должно постигать абстрактно, подобной абстрактной точке. Нет, она наполнена, может производить из себя богатое содержание, подобно тому, как в семени имплицитно содержится все растение.
     Так что идея, согласно Гегелю, должна из самой себя производить содержание, независимо от духа и природы; оно, таким образом, когда применяется, может быть применено к обоим. Так что еще до того, как человек займется вопросом о значении духа и природы, он уже обрел точку зрения на то и другое и видит затем в природе манифестацию идеи и видит в духовном изживание идеи. Итак, нам дано усвоить точку зрения, согласно которой идея развивается так, что человек тут остается как бы ни при чем. Человек предается глубоко собственному (исконному) процессу себя в самом себе и из себя развивающего мира идеи. Отсюда следует то, что в гегелевском смысле можно назвать наукой логики. В ней имеют дело не с субъектом и объектом, как в аристотелевской логике, а с самодвижением стоящей над субъектом и объектом идеи. ... Идея должна думать, не Я". Д. 30, с. 5
     "Независимым от организма является лишь играющее в восприятиях мышление. Поэтому лишь благодаря этому мышлению можно обрести самопознание.
     Отвлеченное от восприятий мышление связано с организацией. Мышление должно так укрепиться, чтобы его можно было переживать в той же силе, что и воспринимающее мышление. Мысля, нужно развить такую же силу, какую развивают в восприятиях". Д. 45, с. 12
     "Жизнь пребывает понятийно внутри нашего сознания лишь в том случае, если понятие может органично переходить в другие понятия. В неорганическом, где мы имеем ограниченные понятия, мы имеем в нашем сознании одно лишь замаскированное мертвое. Мы нуждаемся в понятиях, переходящих одно в другое, которые живут, способны метаморфизироваться. Такие понятия не отталкиваются, лишь когда мы их обретаем в нашем внутреннем. Эти понятия можно выносить вовне, и они способны через жертвоприношение, через пресуществление и причастие вести к новому соединению с Божественным, которым мы были оставлены на Земле". 343, с. 183
     "Объективное понятие может быть увидено внечеловеческими глазами прошлого". Д. 15, с. 16
     "Свет является чем-то таким, что человек хотя и знает, но лишь так, что воспринимает его извне; благодаря медитации получают внутренний противообраз света, узнают, как свет возникает, и потому могут производить его сами. Этого может достичь тот, кто дает чистым понятиям действительно медитативно воздействовать на свою душу, кто овладел свободным от чувственного мышлением. Тогда весь окружающий мир предстает ему как текучий свет, и тогда ему следует как бы химически выработанное представление о воде соединить с представлением о свете". 324а, с. 61
     Нужно любить мысли, как собственных детей, постоянно заниматься ими. Тогда вокруг нас образуется мысленный панцирь, мы преодолеем переходную стадию, станем позитивны. Мы всегда окружены мыслями как силами, воздействующими на нас. Существуют люди, словно бы окруженные кристаллом, от которого отскакивают все неподходящие мысли.
     "Рассудок и разум — лишь посредники для постижения сердцем". С помощью рассудка и разума человек лишь проникает к мыслям Бога. А получив их, он должен научиться их любить. Человек учится постепенно любить все вещи. Но этим не утверждается, что он, отказываясь от собственного мнения, должен привязываться сердцем ко всему, что ему встречается. ... когда суть вещи исследована в ее божественной основе, тогда человек начинает ее любить. Если передо мной низкий, порочный человек, то мне не следует любить его пороки". Нужно постараться понять их происхождение, чтобы быть в состоянии помочь. "Бог во всех вещах, но это божественное в вещи я должен сначала искать. ... Если сердце ищет любовь к истине во всех существах, то живет "дух в сердце". Такая любовь является одеянием, которое душа должна носить всегда. Она тогда сама вплетает Божественное в вещи".
     "Голова и мозг являются лишь переходными органами познания. Орган, который действительно глубоко и сильно будет всматриваться в мир, имеет свой зачаток в современном сердце". Чтобы стать органом познания, сердце должно многообразно преобразоваться. "Но именно сердце является источником, родником, из которого возникает будущая ступень человека". 266-1, 31-32, 61, с. 100
     "Мысль обдумывает мысли" — это медитативное изречение высшего значения. Не мозг мыслит, не эфирное или астр.тело, но сама мысль обдумывает мысли. Это также является тем, что со всей ясностью исходит из нашего изречения: В духе пребывало ядро (зародыш) моей жизни"... 266-2, с.135
     "Человеку никогда не прийти бы к переживанию действительности, если бы, мысля, он сам не стал не действительным и благодаря тому не воспринял бы действительное как что-то чужое". Д. 45, с. 11
     "Манас можно развить лишь научившись все, приобретенное с помощью мышления, ощущать как нечто малозначительное по сравнению с тем, что можно обрести, открывшись мыслям, струящимся из Богом сотканного Космоса". Из души следует удалить все, чему научился, стать непосредственным, как ребенок. "Лишь непосредственности души предлагаются божественные загадки, окружающие нас. Детской должна стать душа, чтобы достигнуть Царства Небесного. Навстречу детской душе струится из духовного мира сокровенная мудрость — Манас — как дар милости". 266-3, с. 244-245
     "Чистая мысль должна превратиться в образ, создать образ... Все, созданное Богом, сначала было образом".
     "На ранних ступенях развития человек обладал спиритуальным созерцанием и мышлением. Его тело было некоего рода местом покоя, в котором он засыпал и терял сознание, когда находился в нем". 266-1, с. 266-267, 364
     "Если мысли освобождены от чувственности, то остается сделать всего лишь один шаг, чтобы вступить в сверхчувственный мир". Д. 11, с. 9
     "Уже десять лет (говорится в 1912 году) Средней Европе дается духовный импульс, который может вести к сверхчувственному созерцанию". 266-2, с. 428
     "Кто владеет созерцанием духа, не нуждается, как кажется, в доказательстве; однако вживание в доказательство само есть путь, приводящий к созерцанию". Д. 45, с. 13
     "Созерцающая сила суждения": intellectus archetypus. Д. 10, с. 14

     679. "У Платона идея является чем-то парящим над вещами. Минералам, кристаллам соответствуют идеи, они соответствуют также и другим внешним вещам чувственного мира. Подобным же образом обстояло дело у Гете, когда он исследовал прарастение, рассматривая типы. Таким образом можно поступать и в отношении животных. Но в отношении человека дело обстоит так, что в каждой отдельной человеческой индивидуальности прослеживается живая идея. К этому впервые пришел Аристотель, не Платон, увидев, что идея, как "энтелехия", деятельна в человеке". 236(6)

Аристотель

     228. "Мышление, научность Аристотеля представляют собой нечто столь грандиозное, что и по сей день в человеческом мышлении, можно сказать, не произошло восхождения выше того". 148(1)

     229. "Продолжающейся отъединенности человеческого от его первоначального Божественно-духовного можно избегать лишь до тех пор, пока человек еще не дошел до раскрытия своей души рассудочной, или души характера. После ее раскрытия в человеке происходит порча его физ., эф. и астр.тел. Древняя наука знает эту порчу как нечто, живущее в человеческой сущности, знает, что она необходима, дабы сознание в человеке могло продвинуться до самосознания. В познании, которое блюлось в местах, уготованных Александром Великим науке, жил аристотелизм, который, будучи правильно понятым, несет в себе эту порчу как определяющий элемент своей науки о душе. Однако позже более не проникали во внутреннюю сущность подобных идей". 26(137-139)

     238. "Спрашивалось: как следует употребить знание, чтобы стать человеком, способным достигать практических жизненных целей? Так видим мы в период начинающегося отлива, упадка расцвет течения, называемого стоицизмом. Для Платона и Аристотеля мудрый был в то же время добрым; всякое устремление к добру могло проистечь от мудрости. Стоики же спрашивали: что должен сделать человек, чтобы стать мудрым в жизни, в жизненном праксисе, стать целеустремленно, добро живущим человеком? Здесь практические жизненные цели примешивались в то, что было ранее универсальным размахом мудрости". Эпикурейцы спрашивали: "...как следует мне направить себя интеллектуально, чтобы эта жизнь могла протекать наиболее счастливо, наиболее внутренне гармонично? Фалес, Платон и другие, вплоть до Аристотеля, на этот вопрос могли бы ответить: ищи истину, она даст тебе наибольшее блаженство, зерно жизни. Теперь же этот вопрос (о жизненной ценности) был отделен от вопроса об истине, и возник нисходящий поток. Так что стоицизм и эпикуреизм являются течениями упадка". Вслед за ними выступил скептицизм с его сомнением в истине. 126(6)

     147. "Исключительно интересно, чему учили в тех небольших школах (средневековых розенкрейцеров), Обучение касалось и глубоко спиритуального. Ученику говорилось: посмотри, человек — это микрокосмос; своей организацией он имитирует то, что происходит в Мироздании. ... И внимание ученика направлялось на то, как Луна проходит через первую четверть, полнолуние, последнюю четверть, новолуние, как она, т. обр., проделывает от 28 до 30 фаз". Затем человек смотрел на свой позвоночник с 28-30 позвонками и понимал, как движение Луны и ее сил связано с тем, что в нем эмбрионально вырабатывается как позвоноч­ник» Подражание месячному движению Луны видел человек в своем позвоночнике с его 28-30 нервами, идущи­ми во весь организм.
     Далее внимание ученика обращалось на глаз. От главного нерва внутрь глаза идет 28-30 нервных воло­кон. "Т. обр., опять маленькая организация позвоночника из мозга через глазной нерв входит в глаз. Когда боги в пра-древние времена — так говорил средневековый учитель ученикам — формировали бытие человека, то он получил от них тридцатичленность позвоночника и нервной системы. Но в своем глазу, смотрящем в чувственный мир, он сам создал отображение этой системы; спереди, в головной организации, он создал отображение того, что из него сделали боги. Так обращалось внимание ученика на отношение позвоночной организации к Луне. Но, в свою очередь, через особое отношение Луны к Солнцу год имеет 12 месяцев, и от человеческого мозга в различные части организма идут 12 нервов, 12 основных головных нервов. Здесь человек через свою головную организацию является микрокосмосом по отношению к связи Солнца с Луной. В облике человека отпечатлена имагинация процессов во внешнем Космосе". А если ученик обращался к изу­чению нервов, идущих от мозга в нос и связанных с обонянием, то оказывалось, что здесь в малом воспро­изводится весь мозг. "Как глаза подражают позвоночно-нервной системе, так орган обоняния подражает всему мозгу, когда обонятельный нерв разделяется на 12 частей, 12-ю нитями идет в нос. Т. обр., спереди у человека расположен поистине маленький человечек (см.рис.). И внимание ученика затем обращалось на следующее: этот маленький человечек обозначен анатомически. И хотя здесь одно как бы срослось с другим, как этому учит краткое анатомическое исследование, однако все обстоит так, как это показано. В астр. же теле все образовано совсем по-другому". И далее ученику рекомендовалось живо переживать эти особые участки. В восточном воззрении в этой связи говорят о концентрации на корне носа, о концентрации на точке между бровями. "В действительности же это концентрация на маленьком человечке, пребывающем здесь внутри и постигаемом астрально. И если он постигается астрально, то медитация образуется фактически так, что человек постигает нечто в той области, где маленький че­ловечек внутренне, хочет образоваться как бы эмбрионально. Так в указанных маленьких школах ученик по­лучал наставление, как в сильно концентрированных мыслях в некотором роде эмбрионально выработать этого маленького человечка.
     Таким путем ученики, кто имел к этому способности, формировали двухлепестковый цветок лотоса. Затем им говорилось: животное развивается в направлении книзу, к тому, что является тепло-электромагнитным флюидом. Человек также развивает находящееся здесь, что лишь в грубой форме выступает как обоняние, но в это он еще вносит способность, деятельность глаз, и вырабатывает он это место в астральном. Зато благодаря этому он получает способность не просто следовать за тем флюидом, но постоянно вызывать взаимодействие с астральным светом и воспринимать с помощью двухлепесткового цветка лотоса то, что он постоянно в течение всей своей жизни вписывает в астральный свет. Собака обоняет только то, что оста­лось, что находится здесь. Человек поступает иначе. Когда он движется со своим двухлепестковым цвет­ком лотоса — также и тогда, когда он им не воспринимает, — он постоянно вписывает все, находящееся в его мыслях, в астральный свет. И это только и делает его способным воспринимать, исследовать записан­ное, а также воспринимать и нечто другое: он становится способным различать добро и зло. ...
     И еще одно совершенно определенное учение добавлялось к тому, что т.обр. давалось учителем ученикам в тех маленьких кругах. Ученику объяснялось: когда он пользуется органом, который является поднятым в астральный свет органом обоняния, то он научается познавать истинную материальность своей костной сис­темы, а через это, в единстве, — истинную геометрию мира, род и образ, каким боги вписывают силы в мир, он тогда научается познавать то, что как форма действует в вещах.
     Если ты хочешь познать кварц в его материальности — так говорилось ученику, — то смотри на него двухлепестковым цветком лотоса. Если ты хочешь познать его кристаллическую форму, как материя в нем сформирована, то ты должен понять форму, исходя из космоса, вместе с тем, что ты можешь понимать, живо вступая во внутреннее своей костной системы. — Или ученику объяснялось: когда ты пользуешься сво­ей головой, то ты учишься познавать, какова субстанциональная структура, характер у растения. А если ты учишься переживать внутреннее своей костной системой, то ты при этом учишься познавать, как опреде­ленные растения растут, почему у них та или иная форма листьев, тот или иной порядок листьев, почему они так или этак распускают цветы". И это различение формы и материи мы находим и у Аристотеля, то­лько в Европу оно пришло в абстрактной форме; внутреннее переживание этого ушло вместе с аристотелизмом в Азию. 233 (14)

     586. "Две ситуации, в которых может оказаться человек: либо он будет потерян для мира, мир захва­тит его, изнурит в случае безрассудной смелости, либо мир будет потерян для него, если он отвердеет в своем эгоизме, как это имеет место в случае трусости. Ученикам в Мистериях так говорилось: ... человек должен уметь, подобно маятнику, качаться на две стороны и быть способным внутренней силой устанавливать равновесие, находить среднее положение, меру". Это золотое правило древних Мистерий. Зная о нем, Аристотель в своей философии сформулировал определение добродетели: "добродетель — это разумным пониманием ведомая человеческая способность в отношении человека удерживать середину между "слишком много" и "слишком мало"." 155(5)