2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

     411. "Кантова философия представляет собой для гегелевского мировоззрения нечто невозможное, поскольку, чтобы ответить на вопрос, как возможно познание, душа должна сначала создать познание, но тогда ей уже не может прийти на ум спрашивать о его возможности. ... Гегель хочет переживание мысли возвести на ее вершину. В высочайшем переживании мысли он находит одновременно творческий мировой принцип. Этим душа описывает круг, когда она сначала отрывает себя от мира (в древней Греции — Сост.), чтобы искать мысли. Она чувствует себя столь долго оторванной от мира, пока познает мысли только как мысли. Но она чувствует себя вновь с ним соединенной, когда в мыслях открывает первоисточник мира; и круг замыкается. Гегель может сказать: "Наука, таким образом, возвращается к своему началу"."
     "Гегель столь далеко подвинул душу, что она смогла переживать себя в мыслях. Дальнейший путь привел бы Гегеля к тому, что мысль в душе поднялась бы над самой собой и вросла бы в духовный мир. Гегель понял, как душа наколдовывает из себя мысли и переживает себя в мыслях. Он завещал миру задачу как в истинно духовном мире с живыми мыслями найти сущность души, которая не может быть в своем целом пережита в простых мыслях. ... Новое развитие мировоззрений устремилось от восприятия мыслей к переживанию мыслей. ... Мысль не должна закосневать как мысль, она должна не просто мыслиться, не только мысленно переживаться, она должна пробуждаться к высшей жизни...
     Это ощущение бессознательно и бременем ложится на души людей в середине ХVIII века. Человек усомнился в возможности исполнить это требование; однако это сомнение не достигло сознания, а выступила неспособность двигаться вперед в философской сфере. Продуктивность философских идей прекратилась".
     Людвиг Бюхнер (1824-1899). Карл Фогг (1817-1895). Яков Молешотт (1822-1893). "Если желают охарактеризовать основное ощущение этих троих людей, то это можно сделать словами последнего из них: "Если человек исследовал все свойства материи, которые оказывают впечатление на его развитые органы чувств, то он постиг также и сущность вещей. Этим он достиг своего, т.е. человеческого абсолютного знания. Другого знания для людей не существует" ... В их и последующее время таких борцов за подслушанное у природы мировоззрение обозначали материалистами".
     "Ф.Т. Фишер в 3-м томе своей работы "Старое и новое", говорит: "что т.наз. материя может производить нечто такое, чьей функцией является дух, является ведь полным доказательством против материализма. В этом смысле бессознательно и Бюхнер опровергает материализм, когда пытается доказать, что духовные процессы из глубин материальных фактов выступают перед чувственным наблюдением".
     "Что существует точка зрения, с которой материалистическому воззрению также созвучен моральный порядок мира, пытался показать Генрих Кцольбе (1819-1873). В своей книге "Границы и происхождение человеческого познания в противоположность Канту и Гегелю", появившейся в 1865г., он доказывает, что всякая теология произошла из неудовлетворенности этим миром. ... Кцольбе видит в вожделении сверхприродного мира проявление неблагодарности к природному. Философия потустороннего является для него моральной ошибкой, грехом против духа природного мирового строя, ибо она уводит от "стремления к наибольшему счастью каждого отдельного" и от исполнения долга, который следует из этого стремления, "по отношению к нам самим и к другим, без оглядки на сверхприродную награду и наказание". ...Мы встречаем здесь отрицание сверхприродного морального строя мира, исходящее из моральных оснований.
     В мировоззрении Кцольбе также ясно видно, какие свойства материализма сделали его столь приемлемым для человеческого мышления. Ибо, несомненно, Бюхнер, Фогт и Молешотт не были философами в достаточной мере, чтобы заложить логически ясный фундамент для своих воззрений. На них действовала сила естественнонаучных фактов. Не осмеливаясь взойти к высотам соответствующего идеям образа мышления, что считал своим долгом изложить Гете, они, как мыслители-естественники, извлекли следствия из того, что воспринимают чувства. Дать отчет в своем образе действий из природы человеческого познания не было их дедом. Это сделал Кцольбе. В его "Новом изложении сенсуализма" (1885) мы находим изложение оснований того, почему он полагает ценным лишь познание на основе чувственных восприятии. Лишь такое познание дарует отчетливые, вообразимые и наглядные понятия, суждения и умозаключения. Всякое заключение относительно невообразимого, как и всякое неясное понятие, отклоняются им. Наглядно ясным, по мнению Кцольбе, является не душевное, как таковое, а материальное, в котором духовное является как свойство. Поэтому в своей, появившейся в 1856г. книге "Возникновение самосознания. Ответ господину профессору Лотце", он старается свести самосознание к материально-наглядным процессам. Он предполагает кругообразное движение частиц мозга. Благодаря такому, возвращающемуся к себе движению, впечатление, которое вещь производит на органы чувств, становится сознательным ощущением. Примечательно, что из-за этого физикалистского объяснения Кцольбе изменяет своему материализму. Здесь на нем проявляется слабость, присущая материализму. Если бы он остался верен своим основным тезисам, то ни в коем случае не должен бы был идти со своими объяснениями далее, чем это позволяют сделать исследованные органами чувств факты. Ему бы не следовало говорить ни о каких иных процессах в мозге, кроме тех, что действительно установлены естественнонаучными средствами".
     "В еще большей мере ошибка, сделанная Кцольбе по поводу мозговых движений, выступает у гениального Карла Христиана Планка (1819-1880). Сочинения этого человека совсем забыты, хотя они принадлежат к интереснейшему из того, что создала новая философия. Столь же живо, как материализм, стремится Планк к объяснению мира, исходя из воспринимаемой действительности. Он порицает немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля за их односторонний поиск сущности вещей в идее. "Существует, — пишет он, — лишь одна и поистине чистая природа, так что природа, в узком смысле, и дух являются противоположностями лишь внутри одной природы в высшем и всеобъемлющем смысле" ("Вселенная"). Но у Планка выступает нечто удивительное: реальное, распростертое в окружении, он принимает за то, где следует искать объяснения мира; но при этом он не подходит к чувственному опыту, к наблюдению фактов, чтобы достичь реального, распростертого в окружении. Ибо он полагает, что человеческий разум через самого себя может проникнуть к реальному.
     Гегель совершил ошибку, дав разуму рассматривать себя так, что во всех вещах он увидел самого себя; Планк же хочет не дать разуму застояться в самом себе, а вывести его за его пределы к распростертому в окружении как к истинно действительному. Планк порицает Гегеля за то, что он дал разуму плести свою паутину из себя, он же сам достаточно смел, чтобы дать разуму сплетать объективное бытие. Гегель сказал, что дух может понять сущность вещей, поскольку разум является сущностью вещей; и разум в человеческом духе приходит к бытию. Планк объявляет: сущностью вещей не является разум; однако же он использует разум, чтобы эту сущность установить. Смело, духовно содержательно измысленная мировая конструкция, но измысленная вдали от действительного наблюдения, вдали от реальных вещей и, тем не менее, пребывающая в вере, что она целиком пропитана самой истинной действительностью, — вот что такое идейное построение Планка. Как живое взаимодействие, игру простирания и сжатия видит он мировое свершение. Сила тяжести является для него стремлением распростертых в пространстве тел стянуться воедино. Тепло и свет есть стремление тел свою стянутую воедино материю заставить действовать на удалении, т.е. стремление к распространению".
     "В отношении совместной жизни людей Планк не приходит к реальному взаимодействию личностей, но мечтает об отрегулированной разумом, служащей всеобщей воде народной общности с верховной правовой властью". 18(10)

     419. Материализм Ланге "кроме всего прочего является духовным заблуждением также и в отношении логики..." 38 с.117

     434. "Широких перспектив для мировоззрения и образования жизни искал, исходя из дарвинизма, австрийский мыслитель Бартоломео Карнери (род.1821). Он выступил II лет спустя после появления дарвиновского "Происхождения видов" с книгой "Нравственность и дарвинизм" (Вена, 1871), где новый мир идей всесторонне делает основой эстетического мировоззрения. После того он неослабно старался возвести дарвинистическую этику. ... Карнери пытался в образе природы найти элементы, благодаря которым самосознающее "я" можно было бы представить внутри этого образа. Он желал увидеть этот образ природы столь широким и большим, чтобы он мог объяснить также и человеческую душу, дабы таким образом снова соединить "я" с природной основой, от которой оно отделилось. В своем постижении мира он встал в оппозицию к тем, кто считал мир иллюзорным представлением и, таким образом, отрицал для знания возможность соединиться с бытием мира. Карнери отрицал всякое моральное воззрение, желавшее дать человеку иные нравственные заповеди, чем те, которые возникают из собственной природы человека. ... Карнери был убежден, что вся жизнь есть химический процесс: "пищеварение у человека таково же, как питание у растения". Но он также подчеркивал, что химический процесс может подняться к более высокой форме развития, становясь растением или животным: "жизнь — это химический процесс собственного рода, это ставший индивидуальным химический процесс"." 18(16)

     435. Бартоломео Карнери — этик дарвинизма. Но сквозь его стремление лишь в представлениях воссоздать мировой образ в духе дарвинизма пробивается идеалистическая основа его духа. Она выражается с ясностью, избыточностью силы жизни мысли. В нем часто также проступает гегелевское направление мышления. (См. "Основы этики".) Карнери боялся быть причисленным к материалистам. Он писал: "жесткий материализм столь же односторонен, как и старая метафизика". Однако он чувствовал, сколь обосновано его все же можно назвать материалистом. Ведь по его мнению нравственные идеалы "схватываются телесно". "В действительности Карнери хотел создать не этику дарвинизма, а этический дарвинизм. Он хотел показать, что человека следует познавать в его истинном существе так же, как естествоиспытатель стремится познать природное существо, и тогда в нем найдут не природную, а духовную сущность". Это воззрение делает Карнери значительнейшим умом 2-ой половины XIX века. В определенном смысле он родственен Трокслеру и Им. Фихте, искавшим способа с силой гегелевского мышления проникнуть в область духа, не открывающуюся в чувственном. Карнери, фактически, был одним из тех, кто первым преодолел дарвинистический образ мышления. 20(3)

     437. Т.Г.Гексли (1825-1895). "Он не придерживался того взгляда, что в естественнонаучном познании можно увидеть нечто такое, что ответит на последние вопросы касательно человеческой души. Но он верил, что человек со своими исследованиями должен оставаться при естественнонаучном способе рассмотрения, что у него нет никаких средств выработать знание о том, что лежит за природой".
     "Слово "прагматизм" впервые появилось в 1878г. в статье Чарльза Перси, опубликованной в американском журнале "Популярная наука". Деятельными носителями этого рода представлений являются Вильям Джемс (1842-1910) в Америке и Ф.К.Шиллер (род.1864г.) в Англии. ... Прагматизм можно назвать неверием в силу мысли. Он отказывает мышлению, желающему оставаться в самом себе, в способности породить что-либо как истину, как правомерное благодаря самому себе познание. Человек пребывает в процессах мира и должен действовать. Мышление при этом является для него помощником. Оно схватывает факты внешнего мира в идеях, объединяет их, комбинирует. И лучшими являются те идеи, которые помогают совершать лучшие дела, в которых человек находит свою цель созвучной с мировыми явлениями. Такие идеи человек признает как свои истины. Воля является господином в отношениях человека с миром, а не мышление. В своей книге "Воля к вере" Джемс говорит: "воля определяет жизнь, это ее изначальное право; таким образом, она имеет право оказывать влияние и на мышление".
     "Перед человеком встало две возможности. Он должен был либо отдаться заблуждению, что "мозг мыслит", принимая это как что-то действительное, серьезное, и что "духовный человек" является лишь поверхностным проявлением материального, либо он должен был признать в этом "духовном человеке" самостоятельную, сущностную в себе действительность. Тогда с познанием человека он изгонялся из естествознания. Мыслителями, стоявшими под впечатлением последней возможности, были французские философы Эмиль Бутру (1845-1921) и Бергсон (1859-1941)".
     "В Бергсоне философия нового времени как бы поворачивается к задаче, которую ставит перед ней время: углубиться в переживание самосознающего "я"; но она делает этот шаг, декретируя бессилие мышления. Там, где "я" должно переживаться в своей сути, оно не может ничего начать мышлением. И так это обстоит у Бергсона в его исследовании жизни. Что подгоняет живое существо в развитии, что ставит это существо в мире в ряд от несовершенного до совершенного, дается познанию не через мыслящее рассмотрение живого существа, каким оно предстает человеку в своих формах. Нет, когда человек переживает в себе свою душевную жизнь, то он пребывает в жизненном элементе, который живет и в другом существе, и в человеке, познавая, созерцает самого себя. Этот жизненный элемент должен сначала излиться в бесчисленных формах, чтобы через это излияние подготовить себя к тому, чем он становится в человеке. ... Из своего интуитивного познания Бергсон хочет дать ожить результатам естествознания таким образом, что он говорит: "все совершается так, как если бы некое неопределенное и волящее существо, назвать ли его человеком или сверхчеловеком, стремилось к осуществлению и могло его достичь только благодаря тому, что часть его самого по пути была утрачена. Эту потерю представляют собой животный и растительный мир". (Творческая эволюция.)" 18(16)

     485. "Ориентализм, если его правильно рассматривать, именно потому является в определенном роде материализмом, что не признает духовность майи и хочет уйти вон из материального". 142(5)

     572. "Нельзя понять отношение Гете к естественной науке, если просто сосредоточить внимание на сделанных им отдельных открытиях. Лейтмотивом этого отношения мне представляются его слова из письма из Италии от 18 августа 1787 года, адресованного Кнебелю: "После всего того, что здесь, под Неаполем, в Сицилии я увидел из растительного царства и рыб, я охотно, будь я на десять лет помоложе, попытался бы совершить путешествие в Индию. Не для того, что бы открывать нечто новое, а для того, чтобы осмотреть открытое моим методом"."
     "Гете имел глубочайшее убеждение в том, что в растении, в животном можно созерцать нечто такое, что недоступно простому чувственному наблюдению. Все, что открывается физическому глазу в организме, представлялось Гете лишь следствием действующих в живом единстве взаимопроникающих законов формообразования, видимых только духовному оку. И он описывает то, что является его духовному взору в растении и животном. Только тот может следовать его идее о существе организма, кто, подобно ему, способен к духовному созерцанию. А те, кто остановливаются на том, что сообщают чувства и эксперимент, не смогут понять Гете".
     "Начав самостоятельно углубляться в явления природы, Гете поставил в центр своего внимания прежде всего понятие жизни. В одном письме страссбургского периода от 14 июля 1770 года он писал о бабочке: "Бедное создание бьется в сетке, отрясая прекрасные цвета с крылышек. И если она будет поймана невредимой и затем пришпилена замертво, то ведь труп ее не составляет целого животного, ибо к нему относится еще нечто, еще одна главная часть, а именно — главнейшая часть при всех прочих равных условиях: жизнь".
     "Это важно иметь в виду, что в начале своих ботанических исследований Гете занимался низшими формами растений. Ибо впоследствии, концептуализируя свою идею прарастения. Гете имел в виду только высшие растения. Это свидетельствует, следовательно, не о том, что область низших растительных форм была ему чужда, а только о том, что на высших растительных формах он надеялся с наибольшей отчетливостью высветлить тайны природы растений. Он хотел найти идею природы там, где она проступала с наибольшей ясностью, и затем шел от совершеннейшего к менее совершенному с тем, чтобы объяснить последнее, исходя из первого. Он был далек от того, чтобы общие закономерности выводить из простейшего; но он созерцал одним взглядом эти закономерности как целое и затем объяснял все простое и несовершенное как одностороннее образование общих законов и совершенства. Ведь если природа после многочисленных растительных форм способна создать еще одну форму, в коей содержатся все остальные, то в таком случае пред духом открывается возможность во время наблюдения этой совершенной формы непосредственно созерцать тайну формирования растений, а затем наблюдаемое в совершенном можно применить и к несовершенному. Наоборот поступает естествоиспытатель, рассматривающий совершенное только как сумму простых процессов. Совершенное он выводит из простого".
     "Гете избрал такой путь к объяснению явлений жизни, который совершенно отличался от привычных путей естествоиспытателей. Последние разделялись на две партии. Имелись защитники некой действующей в органических существах жизненной силы, представляющей собой высшую, по отношению к другим естественным силам, форму могущества. Подобно тому, как имеются сила тяжести, химическое притяжение и отталкивание, магнетизм и т.п., так должна существовать и жизненная сила, которая приводит вещества организма в такое взаимодействие, что они могут удерживаться, расти, питаться и размножаться. Естествоиспытатели, придерживающиеся этого мнения, говорили: в организме действуют те же силы, что и во всей природе; но они действуют не как в безжизненной машине. Они как бы улавливаются жизненной силой и возносятся на более высокую ступень действия. Сторонники такого подхода противостояли другим естествоиспытателям, полагавшим, что в организме нет никакой особенной жизненной силы, что жизненные явления можно разложить на составляющие их сложные химические и физические процессы и рассматривать организм по аналогии с машиной, как совокупность неорганических взаимодействий. Первый подход известен под именем витализма, второй подход — механистический. Оба были враждебны гетевскому мировоззрению. Что в организме деятельно еще нечто другое, кроме сил неорганической природы, — это казалось ему очевидным. Но он не мог признать удовлетворительным механистическое объяснение жизненных явлений. Столь же безнадежной казалась ему попытка объяснить действия в организме посредством особенной жизненной силы. Гете был убежден, что нельзя рассматривать жизненные процессы тем же способом, который применяется при изучении неорганической природы. Кто приходит к признанию некой жизненной силы, тот понимает, что органические действия не механические, но, вместо с тем, это препятствует ему образовать иной способ воззрения, соответствующий познанию органического".
     "Виталист ищет убежища в бессодержательном понятии жизненной силы, ибо он вообще не видит того, чего не могут воспринять его чувства. Гете представляет себе чувственное пронизанным сверхчувственным, подобно поверхности, окрашенной цветом.
     Сторонники механицизма придерживались взгляда, что однажды может удастся образовать живую субстанцию из искусственных неорганических материалов. Они рассуждали так: еще в недавние времена говорилось о наличии жизненной силы, творящей субстанции организма, так что создание искусственных материалов не представлялось возможным. Но сегодня стало возможно создание таких субстанций в лабораторных условиях, и потому вероятна возможность из углекислоты, аммиака, воды и солей изготовить живой белок, составляющий основную субстанцию простейших организмов. Затем механицисты делали вывод о том, что жизнь есть не более, чем простая комбинация неорганических процессов, и что организм является лишь машиной, возникшей естественным путем.
     С точки зрения гетевского мировоззрения на это можно возразить: механицисты говорят о веществе и силах в такой манере, которая исключает какую бы то ни было проверку опытом. И изъясняться подобным способом стало столь привычным, что такие понятия выросли в серьезное препятствие для чистых высказываний опыта".
     "В чашечке стягивается растительный облик; в венчике (кроне) цветка расширяется он вновь. Затем следует новое стягивание в пыльнике и пестике, органе размножения. Сила образования развивается в предшествующие периоды роста в одинаковых органах как стремление повторить основную форму. Эта самая сила на ступени стягивания разделяется на два органа. Разделенное стремится вновь обрести друг друга. Это и происходит в процессе оплодотворения. Имеющаяся в пыльнике мужская цветочная пыльца соединяется с женской субстанцией пестика, затем образуется семя нового растения. Гете называл оплодотворение духовным соустием, усматривая в нем лишь измененную форму процесса, который происходит в развитии от узла к узлу. "Во всех телах, — пишет он, — которые мы называем живыми, можно заметить силу, порождающую себе подобное. Если мы разделим ее, то будем именовать названиями обоих полов". От узла к узлу производит растение себе подобное. Ибо узел и лист суть простейшая форма прарастения. В этой форме выступает производство роста. Поскольку сила воспроизведения распределяется на два органа, то говорят о двух полах. Таким образом Гете пытался сблизить друг с другом понятия роста и рождения. На стадии образования плода растение достигает последней ступени своего раскрытия; в семени оно вновь свертывается. В этих шести шагах совершает природа некоторый круг развития растения и начинает весь процесс сначала. В семени Гете усматривал измененную форму глазка, которая развилась в чашелистике. Побеги, боковые ветви развиваются из глазков; они представляют собой законченные растения, предпочитающие материнское растение земной почве. Представление об основном органе постепенно, как бы под руководством "духовного вождя", преобразующемся от семени до плода, есть идея прарастения. Словно для того, чтобы сделать доступной чувственному восприятию способность основного органа к преобразованию, природа при некоторых условиях позволяет на определенной ступени развития возникнуть на месте того органа, который образовался бы в ходе нормального процесса роста, другому органу. Например, у махровых маков на месте пыльников выступают лепестки цветка. Орган, который по идее определен быть пыльником, становится лепестком. В органе, который в нормальном процессе развития растения имеет определенную форму, содержится также возможность иного формообразования.
     В качестве иллюстрации своей идеи Гете рассматривает briofillum calicinum (разновидность мха), своеобразное растение, произрастающее на Молуккских островах и завезенное оттуда в Европу. Из надрезов на жирных листьях этого растения развивались свежие растеньица. Гете полагает, что в этом процессе чувственно-наглядно представлено, как в листке покоится идея целого растения.
     Кто способен образовать в себе представление прарастения и сохранить его столь подвижным, что оно мыслится во всевозможных формах, тот может с его помощью объяснить все формообразования в растительном царстве. Он сможет определить развитие отдельных растений; но он сможет также заключить, что все их роды, виды и вариации восходят к единому праобразу. Это воззрение сложилось у Гете в Италии и излагается им в его работе "Попытка объяснить метаморфозу растений" (1790)". 6(7)
     "Отличие Гете от Линнея в подходе к познанию природы состояло в том, что Гете искал творящие власти, приводящие к бытию многочисленные формы жизни, непосредственно в природе, а Линней полагал их пребывающими вне природы". Поэтому Гете стремился углубиться в природу до созерцания творящего существа, тогда как Линней довольствовался изучением различий сотворенного и верил, что это различие заложено в основу мудрого мирового плана. ... Всеобщий образец растений, по его мнению, пребывает не внутри, а вне природы, в мысли творения. А что находится вне природы, не может быть предметом изучения". Д. 46, с. 14

     185. "Единственно возможная теория познания материалистического монизма — самовоздержание от мышления, больше-не-думание". 149(1)

     186. "Материализм не только делает души людей материалистически чувствующими, он также умерщвляет логику и оглушает ощущения". 159(11)

     189. "Особенностью монистического и материалистического мировоззрения является то, что работающий в лаборатории или мастерской, основывая свое мировоззрение, должен затратить на это все свои силы; они должны целиком поглотиться тем, что он возводит в своей душе; и от этого он получает внутреннее удовлетворение. Но лишь примыкающий к такому мировоззрению, берущий материализм в готовом виде, не достигнет внутреннего удовлетворения, и тогда отчаяние постигнет культуру его воли и вызовет ее ослабление". 130(8)

Скульптурная группа

     380. "Рассмотрим сначала трех существ. Одно стоит прямо. Оно выражает собой не символически, но художественно то, чем является человек как таковой. Конечно, в этом облике можно видеть, что земное человеческое выступает наиболее концентрированно в том облике, в котором три года жил Христос; и в этом облике, конечно, можно видеть выражение Христа. Но не следует все уплотнять, не следует подступать к группе с идеей: теперь я вижу Христа. ...
     Эта фигура стоит на уступе скалы. За нею скала поднимается ввысь. Внизу в выступе видна пещера; в которой сидит некое существо; я бы сказал, оно там скорчено; существо должно выражать нечто, относящеся к фигуре, стоящей вверху, которая как бы излучает из рук силы. И видно, как в пещере эти силы лу­чатся далее. Там, в пещере, видна рука — это лучащиеся силы выражаются в форме руки, выступающей из скалы. Видна рука, но это не рука — это силы, и они выражают себя в форме руки.
     Существо, находящееся в пещере, лишь одной головой напоминает человека; у него огромные крылья, как у летучей мыши, и драконообразное тело. Далее видно, что нечто вьется вокруг этого облика и под дейст­вием этого он сам вьется. И также можно видеть, что вьющееся вокруг облика связано со стоящей фигурой благодаря ее опущенной руке. Из нее лучатся силы и вносят нечто в то, что вьется. Если дать впечатле­нию воздействовать на душу, то можно прийти к ощущению, что золото течет в этот провал в земле и этим золотом существо в провале сковано. Другая рука у центральной фигуры поднята вверх. И над ней в скале видно другое существо, также лишь головой напоминающее человеческий облик; у не­го свисающие до земли крылья, но это не крылья летучей мыши. Его тело имеет такую форму, что вызывает вопрос: что бы это могло быть? Это тело таково, как если бы весь человек стал лицом, если бы лицо эластично растянулось и образовало форму тела. Это существо упало с высочайшей вершины скалы и сломало крылья. И видно, что поднятая рука главной фигуры отпечатлена в крыльях.
     Так мы имеем три образа: человек стоит здесь в своем существе; под ним, как вы уже догадались, Ариман, закованный в земной расщелине тем действием, которое исходит от протянутой вниз руки главного об­раза. Это действие производится на золото, находящееся в земле, и Ариман сам себя в него заковывает. Другая рука главного образа протянута вверх, она ломает крылья Люциферу, и он свергается вниз. ...Все в этих трех образах вплоть до самых мельчайших деталей создано из духовнонаучного созерцания".
     У Люцифера верхняя часть головы вся есть движение духовного, ничто не побуждает нас зафиксировать границы лба, как у человека. Там все подвижно, как пальцы на руке. У Люцифера также выступает связь ушей с гортанью. У человека они разделились лишь на Земле, на Луне же они были одним органом. Что со­ставляет малые крылья гортани — это было могучим образованием, переходившим в нижние части ушных ра­ковин. Верхние части ушей образованы лбом. "Весь человек был ухом... уши были крыльями; так что вы имеете уши, гортань и крылья, двигавшиеся согласно колебаниям мирового эфира гармонически-мелодично, а затем они обусловили своеобразное явление Люцифера ... Люцифер при этом локализовал то, что по сути было только космическим. Люцифер должен иметь вид вытянутого лица, ибо он — целиком ухо", и крылья -это уши, вытянутые в длину ушные раковины. Ариман — противоположность Люциферу, и естественно, у него присутствуют лишь намеки на то, что у Люцифера простирается столь мощно. У Люцифера — лоб-крылья, у Аримана — нижняя челюсть. Весь мировой материализм выражается в образовании жевательной и зубной сис­темы.
     Как правило, человеческие лица бывают симметричны лишь с небольшими отклонениями. "Но у главного об­раза следует обратить внимание на то, что вся левая сторона лица склоняется к Люциферу, что левая часть лба иная, чем правая, склонившаяся к Ариману. Левой части лица соответствует поднятая рука, пра­вой — опущенная. А во всем облике должна быть заключена большая внутренняя подвижность, чем она свой­ственна людям".
     "Христос — ни ненавидящий, ни неправомерно любящий. Он простирает руку не для того, чтобы сломать крылья Люциферу, но Христос есть Тот, Кто простирает руку, поскольку Он это может сделать из Своего внутреннего Существа. Он не ломает Люциферу крыльев, но Люцифер вверху не выносит того, что излучается из этой руки, и сам себе ломает крылья. ...Часто бывает и в жизни, когда человек, живя в окружении хо­роших людей, не выносит его, ибо не выносит соприкосновения с тем, что исходит от добрых людей. ... Также и Ариману Христос ничего не делает. ... он все делает с собой сам". 157 (12)

     482. "Когда мы повсюду теоретически и практически наталкиваемся на материализм и материализм ока­зывается сильным, то это смущает нас, ослабляя нашу инициативу. И если антропософ имеет необходимое чувство, то повсюду, вплоть до интенсивнейших импульсов своей воли он бывает смущен, наталкиваясь на теоретический и практический материализм. Но это удивительным образом подготовлено кармой. ... из это­го может возникнуть общее жизненное чувство, сводящееся к вопросу: как же мне теоретически и практически доказать материализму его ложность? И эта забота обуревает многие антропософские души... Те ве­щи, что сказаны против материализма, очень часто сказаны из доброй воли, но они не достигли ничего; они не произвели никакого впечатления на тех, кто являются материалистами в теоретическом или практи­ческом отношении. Почему? Это-то и мешает ясности в суждении. ... И антропософ должен особенно знать, что материализм правомерен. ... Но он действителен только для физической телесности". 237 (10)

     1203. "Мне минуло тридцать шесть лет, когда закончился Веймарский период моей жизни. За год до этого в моей душе начался глубокий перелом. С моим отъездом из Веймара он превратился в проведшее резкую грань переживание. Это произошло совершенно независимо от перемены — тоже значительной — в моих внешних жизненных обстоятельствах. Познание того, что может быть пережито в духовном мире, было всегда для меня чем-то само собой разумеющимся, зато величайшие затруднения испытывал я при восприятии чувственного мира. ... Это совершенно изменилось начиная с тридцать шестого года моей жизни. Моя способность наблюдать вещи, существ и процессы физического мира изменилась, делаясь бо­лее точной и проникновенной. Это касалось как научной, так и внешней области жизни. Во мне просну­лось никогда раньше не проявлявшееся внимание к чувственно воспринимаемому. Для меня стали важны­ми подробности; во мне возникло чувство, что чувственный мир может открыть нечто одному лишь ему свойственное. Моим идеалом стало ознакомиться с ним при помощи только того, что он имеет ска­зать до того, как человек привнесет в него нечто благодаря своему мышлению или иному встающему в нем душевному содержанию.
     Я пришел к заключению, что перелом, наступающий в каждой человеческой жизни, мною переживался гораздо позже, чем другими. Но я видел, что это имеет совершенно определенные последствия для ду­шевной жизни. Я видел, что люди, рано переходящие от душевной деятельности в духовном мире к пере­живанию физического, не достигают чистого восприятия ни в духовном, ни в физи­ческом мире. Инстинктивно они постоянно смешивают то, что говорят им вещи, с тем, что переживает душа благодаря духу и чем потом она пользуется, чтобы "представить" себе вещи.
     Я вступил благодаря точному и настойчивому наблюдению чувственного в совершенно новый мир. Объ­ективное, совершенно свободное от всего душевно-субъективного, противопоставление себя чувственному миру раскрывало мне нечто, чего не могло дать духовное созерцание. Но это отражалось в то же время и на мире духа. В раскрытии сущности чувственного мира, в чувственном восприятии заключался и противоположный для познания полюс познания духовного в полном его своеобразии, не смешанный ни с чем чувственным".
     "К осознанию того, что понятия являются залогом духовной действительности, приходишь из природы опытного переживания этого рода познания с такой же уверенностью, как достигаешь при чувственном познании уверенности в том, что имеешь перед собой не иллюзии, а физическую действительность. ... Медитирование явилось теперь для меня душевной жизненной необходимостью. И благодаря этому моему внутреннему существу раскрылся третий род познания. Он не только вел в дальнейшие глуби­ны духовного мира, но и давал возможность интимно сживаться с ним. Мне приходилось из внутренней необходимости постоянно вводить в центр моего познания совершенно определенный род представлений, а именно следующий: если я вживаюсь душой в представления, сложившиеся при помощи чувственного ми­ра, то непосредственный опыт позволяет мне говорить о действительности пережитого лишь до тех пор, пока я нахожусь, чувственно наблюдая, перед какой-нибудь вещью или процессом. Чувство ручается мне за истину наблюдаемого, пока я наблюдаю.
     Не то происходит, когда я вступаю при помощи духовного познания в идеях в связь с существами или процессами духовного мира. В каждом отдельном случае созерцания наступает непосредственное опытное переживание того, что воспринимаемое существует независимо от продолжительности его созерцания. Когда, напр., переживаешь Я человека как его исконнейшую внутреннюю сущность, то сознаешь, пере­живая в созерцании, что это Я существовало до жизни в физ.теле и будет существовать и после него. Что переживается т.обр. в Я, открывается непосредственно, как открывает непосредственному восприятию свой красный цвет роза.
     В такой, проводимой из внутренней духовной жизненной необходимости, медитации все более развива­ется сознание о "внутреннем духовном человеке", который может, совершенно высвободясь из физическое организма, жить, воспринимать и двигаться в духовном. Этот самостоятельный в себе духовный человек вступил в мой опыт под влиянием медитации".
     "Я почувствовал, как идеальное (идейное) моей предыдущей жизни отошло в известном направлении назад, а на его место встало волевое. Для того, чтобы это стало возможно, воля при развитии познания должна су­меть воздерживаться от всякого субъективного произвола. По мере того, как идеальное ослабевало, усиливалась воля. И воля взялась за духовное познание, которым раньше почти всецело руководило идеа­льное. Я уже раньше осознал, что расчленение душевной жизни на мышление, чувство и волю имеет лишь ограниченное значение. В действительности же в мысли уже заключаются и чувство, и воля; только мысль господствует над ними. В чувстве живут мышление и воля, как в воле — мышление и чувство".
     "Основная ошибка всех материалистически мыслящих естествоиспытателей состоит именно в невозмож­ности их идеи материи. Этим они закрывают себе путь в духовное бытие. Материальная природа, возбуж­дающая в душе лишь то, что человек переживает при виде природы, делает мир "иллюзией". Идеи эти, столь интенсивно жившие в моей душе, были переработаны мною четыре года спустя в моей книге "Миро- и жизневоззрения в девятнадцатом столетии", в главе "Мир как иллюзия". (Это сочинение в позднейших расширенных изданиях было озаглавлено "Загадки философии")".
     "В Логосе живет душа человеческая. Как живет внешний мир в этом Логосе? Это является основным вопросом моей "Теории познания гетевского мировоззрения"; то же относится и к моим книгам "Истина и наука" и "Философия свободы". Это душевное направление, проникая в душевные подосновы, царило во всех оформлявшихся во мне идеях, при помощи которых Гете пытался осветить явления мира". 28 (гл. 23)