Добродетели: двенадцать месяцев - двенадцать медитаций

С О Д Е Р Ж А Н И Е

Вступление

Добродетели. двенадцать месяцев - двенадцать медитаций

Заключение

Примечание к первому изданию

ПРИЛОЖЕНИЯ

Предисловие к английскому изданию

О творчестве Герберта Витценмана

Биографический очерк

Тройную отраду приносит нам живительный сон; наш взгляд освежен и прояснен светом, наше сердце очищено и умиротворено теплом, поступь наша укреплена и ободрена изобилием созидающих сил.

Не осквернив нашими устами тишины раннего утра, выйдем в сад. В молчании склонимся над распустившейся розой. То, что нам открывают форма, цвет и невинный запах лепестков, истинно, прекрасно и добро.

"Это вступление, как и последующие размышления о добродетелях, составлено на основании исследований Рудольфа Штейнера, что более подробно освещено в разделе "Примечания к первому изданию". - Прим. ред.

Ибо роза неизменно следует законам мироздания, она возвышает праобраз растения до ликующего откровения и ничего не требует для себя, а является бескорыстным благодеянием.

Такая гармоничная размеренность пристыжает и вместе с тем возвышает нас. Ибо она дает нам понять, что хотя природная часть нашего существа должна почтительно склониться перед благородством невинности, однако все, что мы сознательно вырабатываем в самих себе, превосходит даже самое прелестное из того, что дает эта простота. Ведь принимаемый нашими чувствами дар мы можем дополнить триадой человеческой нравственности. Итак, направим наши душевные силы на свободное, равное и братское состязание с розой.

1. Через наше мышление, которое владеет любым наречием, немая роза обретает речь. Оно может заставить ее отцвести, может свернуть в семя и вновь пробудить к новому цветению. Но всегда это один и тот же лик, мимику которого толкует наше живое понятие. В этом толковании оно подобно Протею, который, будучи способен к любой метаморфозе, каждый образ делает своим. Форма такого толкования - растворение - любого состояния в движении; смысл его - возвращение движения к его истоку, слову, которое выражает человека, произносящего его. Повелевает этой волшебной силой молния нашей воли. Метая ее в наше представление, тем самым вызывая его из мертвого оцепенения (которое удерживает ставшее) к жизни (которая приводит в движение становящееся), мы из зрителей превращаемся в сотворцов мирового процесса. Ибо теперь действительность для нас не только продукт, который мы отображаем, но процесс, в котором мы участвуем. Отныне мы не отображаем волну в косности нашего представления, где она замирает, но следуем за движением реки, в котором она рождается. Таким образом мы повторяем творчество розы и восхищаемся им. Ибо в нас бьет тот же источник, что и в ней. Ее развитие становится нашим, а наше - ее. Мы празднуем преобразование всего сущего через дух.

Многие хранители помогают нам сберечь гибкость понимания. Но узнать их нелегко, ибо вначале они скрываются под масками. Однако мы обладаем способностью различать, приподнимающей эти маски. Благодаря ей мы понимаем, что людям суждено быть хранителями друг друга. А ведь для этого нам нужно только умение владеть собой. Оно сильнее, чем желание высылать свои собственные мысли, словно комариный рой, против чужих воззрений. Ведь именно в том и состоит благородство нашего мышления, что оно образует почву, куда может пустить корни чужое мышление. Через наши понятия мы ничего не узнаем о внутренней сути другого человека. Для нас она может раскрыться лишь через его собственные мысли. И даже не столько через содержание, сколько через их смысловую последовательность, звучание чувств и напряжение воли. Поэтому в сокровенности нашего мышления на более высокой ступени происходит то же самое, что и с розой, когда мы осознаём ее прелесть через ее достоинство, а сотворенное ею - через ее творчество. Ведь, окружая чужое мышление нашим молчанием, мы открываем в мыслящем больше, чем тот может открыть в себе сам. Ибо наше самоотречение снимает пелену с глаз, до этого сокрытых от нас маскою личности. Мы встречаемся со взором человеческой индивидуальности, которая не ограничена одной земной жизнью, но способна ко многим воплощениям. Сила становления этой индивидуальности движет теперь становящимся началом нашего собственного существа. Думая чужие мысли, мы обретаем силу души, превосходящую волю нашего собственного мышления. Когда в нас мыслит другой, мы не дополняем - с помощью языка нашего познания, слова которого восходят к праязыку мышления, - сотворенное творением, как делаем это в случае с розой. Напротив, нашим молчанием, тем более пространным, чем строже оно отказывает себе в любом вмешательстве, мы создаем чистое пространство. В нем открывается, насколько самосозидание человеческой индивидуальности превосходит сотворенное в ней природой. И точно так же, как творчество розы озаряет ее явление, сверхличностное начало другого человека озаряет его личностное.

Сверхличностное, которое мы постигли, становится нашим хранителем. Ибо творческое начало, которое оно излучает, пробуждает все творческое и в нас. Оно рождается в этом постижении, даже если мы этого не сознаем. Ведь все истинно творческое - дитя нашего отречения от себя. (Ибо нет настоящего творчества без самопреодоления; оно есть активность; наши страсти стремятся поработить как нас, так и других.) И лишь самоотречение ведет мыслящее человеческое начало в нас к мыслящему человеческому началу в другом. Ибо творческая сила мышления есть отречение от себя: суть его - безграничное самозабвение. И отказ мышления от себя есть творческая сила: мышление провозглашает самое невзрачное творением Вселенной и таким именно образом является всеохватывающей связью.

Этот отказ от себя столь глубоко укоренен в нашем существе, столь неразрывно с ним связан, что отбрасывает свой отблеск даже на самое смутное сознание Ибо даже самый свирепый прослеживает ход мыслей своих ближних. Ведь только так он может найти зацепку, чтобы осуществить свое вмешательство. Пусть лишь на миг, но и он должен уступить чужому мышлению место собственного. Без остатка такой готовности не было бы никакого вида человеческого общения.

Но мы можем определить молчание своей задачей и вполне сознательно. Таким образом, оно не только открывает нам суть другого человека, но и ему самому - пространство, дотоле, может быть, ему неведомое. Воспринимая человека как нечто большее, чем то, как он сам представляет себя в своем повседневном сознании, мы пробуждаем в нем праобраз его индивидуальности. Он начинает ощущать себя более правильно, чем позволяло ему его прежнее самопознание. Но и для нас этот освобожденный взгляд становится наивысшим благодеянием Ибо равным образом он напоминает нам о том лучшем, что есть в нас. Такой направленный на нас взгляд мы ощущаем каждый раз, когда мыслим не бесцеремонно, а внимая другому. Это благоговейное внимание может быть обращено на самое невзрачное, да и на путаное и даже на враждебное мышление. Ибо оно почитает не результат мышления, а мыслящее Я. А перед его величием мы всегда преклоняемся. Оно вызывает наше сопереживание тем настойчивее, чем сильнее груз несовершенного вещества, предоставляемого плотью Земли делу самосозидания, обременяет его духовное существо. И бессмертное Я именно тогда несет свою благодарность самоотречению, когда последнее отводит взгляд Я от собственного его несовершенства. Ведь творческая уверенность, открывающая нам преходящесть всего несовершенного и непреходящесть стремления, может передаться многим, малодушие которых тает под нашим улыбающимся взглядом. Такой зов не остается без ответа. Человеческое Я, которому мы уверенностью и молчанием оказываем наивысшее почтение, отвечает нам защитой, какую распространяет вокруг себя творческое начало. Многие, будучи лишь ненадежными хранителями самих себя, могут таким образом стать нашими защитниками. Ибо их воздействие распространяется шире, чем их знание. Благодаря такому воздействию, которое часто остается тайной для них самих, они помогают нам развить способность в созданном разглядеть созидающее. Праобраз этой способности мы постигли во встрече с другим человеком в сфере мышления. Это око, которое ощущает, как видит себя в нем другое око. При этом личность, находящаяся в плену своей телесной оболочки, может пройти и не заметить встречи, которой нас объемлет ее бессмертная индивидуальность. В своем повседневном сознании она может даже выступить как наш противник. Тот факт, что данная форма общения не известна общественному мнению, не опровергает вышесказанного.

Постигнув все это, мы смотрим на розу по-новому. Благодаря духовной встрече с другим человеком дремлющее в нас творческое начало пробуждено к своему предназначению. Теперь мы обрели творческое отношение ко всему сущему. Ибо законы, обычно управляющие им под сенью вышних существ, теперь определяют ход нашего собственного мышления. Лишь тогда эти законы очеловечиваются. Поэтому их действие, распространившись внутри нас, требует от нас бдительности. Только контроль за мыслями, защищающий от блужданий и мечтаний, своим благоговением к божественному делает нас способными и достойными возвысить тяжесть чувственных явлений до нравственно-человеческого начала.

Очи человеческой индивидуальности, личины которой спали перед нашим благоговением, являются стражами и провожатыми такой почтительной открытости. Ее мы и преподнесли им, окружив мышление этой индивидуальности нашим молчанием. Теперь они оберегают наше молчание, дабы оно постоянно напоминало нам о благородно-человеческом, когда язык нашего мышления служит устами другим существам. Именно это постоянное присутствие человеческого, а не чувственный мир, и есть истина. Ибо она созидательна, и только наше творческое начало, стремящееся к человечности и уважающее ее, может найти дорогу к истине.

2. Подобным образом наша воля добавляет к ставшему начинание, а к чувственному миру - нравственность добра. Праобраз этой нравственности - встреча людей в их волениях.

Наше великодушие, независимо от благодарности или неблагодарности, способно одарять других созревшими для него плодами. Наше великодушное доверие может удостоиться дружбы с добром, ибо является доверяющим великодушием. Однако наше доверие ободряют не смертные люди, которые часто нас разочаровывают, но бессмертные индивидуальности, в круг которых ввела нас судьба. А они превосходят все наши ожидания. Если мы своим дружелюбием оказываем гостеприимство их свободе, они приветствуют наше стремление придать смысл миру ощущений.

Это стремление сообщает пластичному веществу развивающий импульс действия, придавая всему сущему очеловеченный облик. Именно он, а не чувственный мир есть добро. Чтобы чувственный мир становился добрым, дружба шлет светить дальше свет духовного взгляда, который она пробудила в друге и получила от него обратно. Ее испытанная воля сообщает дару, прежде слепо подаваемому ее рукой, взгляд, который просветляется взглядом друга. Ибо в понимании, взор которого сопровождает дар и покоится на одариваемом, присутствует человеческое, воспринявшее это понимание в себя. Однако лишь контроль воли, обуздывающий блуждания и колебания, делает нас достаточно зрелыми и сосредоточенными для такого восприятия. Одаренный этой способностью, он - благодаря почтению ко всему сущему - может облагородить бессознательно-чувственные феномены до нравственно-человеческого. Зачарованное во всем сущем чаяние спасения, становясь душой наших деяний, требует этого посадовничьи заботливого искусства. Только оно очеловечивает стремление каждого существа к становлению. Ибо семена, заложенные в них высшей рукой и ею же наделенные силой, доверяются теперь нашей заботе. Отныне все существа становятся провозвестниками нашего нового предназначения. Но только тот в состоянии внять ему, кто стал независим от всего, что противится в нем свободе. Ни от кого не зависит только тот, кто не стремится поставить другого в зависимость от себя. Встреча с другим человеком в сфере воли может пробудить в нас жертвенность. Она же осознает себя носителем нашей свободы. Последняя подступает к розе с новым умонастроением.

Именно это умонастроение вбирает в свой сопровождающий шаг такт шага друга. Дружный шаг свидетельствует о том, что встреча нашей воли с другой стала для нас праобразом благородного умения. Ибо эта встреча помогла нам выработать способность, которая обнаруживает и вызывает к жизни зародыш грядущего, жертвующего совершенством во имя нового начала. Эта способность придает нашему дароприношению волшебство человечности, являющейся не только жестом, но и утешающим действием. Оно пробуждает в даре дремлющее в нем грядущее. Многие, будучи лишь плохими хранителями самих себя, могут (выходя далеко за пределы собственных намерений и убеждений) стать нашими проводниками, оберегающими нас от того, чтобы в ставшем не узнать становящегося. Ибо бессмертное Д оберегая нас от поверхностности, благодарит за защиту, которую обрело в нашей дружбе. Так мы учимся терпению, и в распаде прозревающему зародыш нового созидания. Даже если их повседневное Я, встреченное нами, впадает в отчаяние, недооценивая свои неисчерпаемые источники, или торжествует, пренебрегая ими, наша надежда, несмотря ни на что, все равно таит в себе окончательное преодоление всякого бессилия. С этой надеждой мы не расстаемся и тогда, когда лишь одна наша вера, не поддающаяся малодушию, чует потаенное мужество отчаявшегося или торжествующего. А благодарность их другого, бессмертного Я, связующая воплощения, достается нам как раз тогда, когда наша вера в его духовную высоту, преодолевая ослабление его духовных намерений, движет их дальше. Ведь мы тем глубже почитаем встреченное Я, чем тяжелее возложенный на него груз земной инкарнации, избавиться от которого оно столь тщетно стремится. Ибо для нас оно всегда высоко. Поэтому мы почитаем не видимое намерение, но стремящееся Я. Благодаря этому наша дружба может вступить в связь с самым непритязательным, да и нелепым и даже преступным волеизъявлением. Она достигает той высшей цели воления, доступ к которой не может преградить даже вражда. Возвышаясь до великодушия, дружба делает наш волевой настрой восприимчивым к внутреннему присутствию встреченного Я. Каждый раз, когда мы преобразуем нашу захватническую волю (которая, как бы ни гордилась она своей мнимой силой, на самом деле всего лишь показывает свою неуверенность) в волю лелеющую (которая велит нашему духу свободы неустанно предпринимать новые смелые попытки к доверию), мы постигаем, что восприимчивость есть истинная суть нашей воли. Эта восприимчивость, одаренная взглядом внутреннего присутствия встреченного Я, устремляет взор на новые, более значительные цели, которых мы доселе не замечали. Таким образом внутреннее присутствие человеческой индивидуальности становится для нас наивысшим благодеянием в ответ на благодеяние, дарованное нами, когда, невзирая на неудачи, мы призываем индивидуальность, превосходящую ущербность личности, быть стойкой даже в крушении. Это стремление к стойкости мы препровождаем к внутреннему полю познания и действия; о нем, однако, скованному чувственными впечатлениями сознанию ничего неведомо. Как бы мы ни поддерживали деятельность, ищущую себе цели в сфере внешних ощущений, стремление к стойкости, столь притягательное для нас, относится к тайнам, питающим человеческую общественную жизнь, словно подспудные подземные потоки. Между тем рычаги и пружины жизненной суеты, где люди изнуряют себя, обладают - вопреки внешней видимости - лишь незначительной силой. Более того, наше сознательное доверие открывает в подсознании людей, встречающихся с нами в своем волеизъявлении, сферу, от которой они часто отгораживаются.

Без малой толики такого сопереживания и со-воления (у древних греков прощение называлось "сопознанием") между людьми не возникало бы никакого взаимодействия. Ведь и человек беспощадный не полностью утрачивает способность к состраданию. (Даже вор и убийца нуждаются в представлении о наших привычках и о нашем поведении, указывающем путь их инстинктам и насилию; и тот, кто охвачен жаждой мщения, должен обнаружить уязвимое место, куда он может нас поразить. Поэтому он стремится разобраться в нашем внутреннем состоянии. ) Ибо даже тому, кто презирает нашу свободу, необходимо хотя бы смутное ощущение уязвимости пружин наших действий. А как иначе смог бы он подвергнуть их своему насилию или своей мести? Та доверяюще-доверчивая сила, что объединяет людей, столь глубоко пустила свои корни в нашу природу и столь неразрывно с нею связана, что ее отсвет падает даже на преступления.

Поэтому мы вновь и вновь убеждаемся, что только жертва ведет волящее человеческое начало в нас к волящему человеческому началу во встреченном. Принесение в жертву нашей собственной воли возвращается к нам лучами жертвенности, которую (быть может, лишь в тайниках души) мы пробудили во встреченном. Наша жертва родилась из веры в то, что воля друга в своей глубине свята. Поэтому мы с ней слились. А эта вера имеет своим истоком благословение, исходящее от встреченной индивидуальности. В этом благословении берут свое начало все силы доверия в нашем волении - даже когда мы этого не осознаём. Тайна возникновения доверия всегда содержательнее, чем сознание о ней, - неважно, стремимся ли мы ее познать или недооцениваем. Но мы принимаем (сознательно или бессознательно) дар, который предостерегает нас (тайно или явно) от блужданий точно так же, как наше доверие предостерегало дарующего. Его внутреннее присутствие может стать нашим богатством. Оно - ответный дар на защиту, которую мы даровали ему. Однако наше воление не может рассчитывать на защиту волящего начала сверхличностной природы встреченного. Наоборот, оно само нуждается в нашей защите от недопонимания и забвения собственной высшей сути. Но его ответный дар значительнее нашего. Ибо то, что остается недоступным личной воле, всегда человечнее ее самой. И вновь общепринятое мнение не может выдвинуть контраргументом незнание; ведь духовная встреча не исключает даже врага, который полагает, что отгородился от общности с нами. Более того, дружба, объединяющая людей через вражду, может быть выше той, что хворает слабостью привычки. Правда, и на сей раз бытовое сознание, которое близкий нам человек (близкий больше внутренне, чем внешне) обращает вовне, необязательно обнаруживает свое внутреннее в нас присутствие; и хотя последнее - самое интимное, что ему присуще, но и для нас оно может быть самым захватывающим и воодушевляющим. Это внутреннее событие (пусть оно даже не представляет никакой ценности для того, кто верит только в результат) имеет для нас отнюдь не меньшее значение, чем внешний успех, к достижению которого мы, конечно, также стремимся в меру наших сил. А нашей уверенностью мы создаем пространство для самопреодоления друга, самопреодоления, не подтверждаемого никаким внешним свидетельством. Она не спрашивает, совершается ли оно уже им: вечное в нем отвоюет его у преходящего. И как самопожертвование розы, проявляющееся в благоухании, превосходит ее совершенство, самопреодоление встреченного нами человека превосходит его скованность. Веря в это самопреодоление, мы вновь переживаем близость другой индивидуальности, не только способной ко многим воплощениям, но и выступающей праобразом их единства и неисчерпаемости. Наша дружба может осознать их внутреннее присутствие, которое утаивается от нас суеверием, рассчитывающим только на успех. Однако дружба дарит себя грядущему, этому духовному образу каждого человека (отбрасывающему, словно тень, тленное в настоящее). Дружба не стремится познавать грядущее иначе, чем его можно угадывать в настоящем. Но она чувствует его формирующую силу. А поэтому желает существовать не в собственных намерениях, но в творчестве, которое придает намерениям друга осмотрительность. В непредсказуемости творчества дружба, являющаяся не договором, но обетом, познает богатство мироздания, залог мира в любви к свободе. Настоящая дружба стремится только к тому, чтобы содействовать развитию творчества в свободном человеке - именно потому, что оно непредсказуемо: наши умения должны служить не нам, а другому человеку, дабы он по своему разумению развивал их и тем самым самого себя. Кто способен к дружбе и знаком с ее волшебной силой распространять дух свободы, тот воздерживается от любых счетов с людьми. Он знает, что в них - смерть истинного прогресса, пусть даже кажется, что они служат развитию культуры и всеобщему благополучию. Ибо смысл дружбы - в том высшем событии, которое раскрывает цветок подлинной культуры. В этом событии на более высокой ступени происходит то же, что и с розой, когда ее целомудрие возвеличивается плодоносностью, а ее совершенство - жертвой, претворяющейся в ощущение человека. Именно достоинство нашего воления принимает в себя благородное содержание чужих намерений, не навязывая им того, что соответствовало бы только нам. Напротив, тот, кто следует разжигающим человеческие намерения порывам, как бы обставляет окружающих капканами, не замечая, что попадает в них сам. Но ведь, для того чтобы стать способным к подлинному общению, стоит только укротить вожделения нашей воли и их расчетливость. Как только нам это удастся, мы сразу же распознаем то сокровенное, что живет между людьми. Ибо у нас есть решительность, разгоняющая туман иллюзий. Ведь именно мы сами поначалу скрываем от себя то, что способно исцелять. Правда, в нашем стремлении к очеловечиванию мира мы не лишены защиты. Ибо она - та невидимая нить, которую прядут все люди, но которую никто не может ухватить сам, а может получить лишь от другого. Однако то, что исцеляет, мы недооцениваем так же легко, как и другое - предназначение нашего мышления.

Все-таки в нас действует самое человеческое, на что мы способны. Это - обет, который мы даем будущему. Ибо наше нравственное деяние осуществляет то, что выходит за рамки творения, охватывающего только биологического человека, и что не проявилось бы, не будь человека духовного. Тем самым мы становимся основателями нового. Ибо мы можем преобразовать наши побуждения напряжением понимания. Тогда они становятся нашими сапогами-скороходами. Напротив, наши намерения - если их цели не определяются нашим познанием - превращаются в ловушку, в которую попадаем мы сами. Придавая же воле своим мышлением очеловеченную форму, мы можем одушевить ее дарующей добродетелью. Ведь наша воля может сорвать розу с куста и подарить ее обучающему, любящему или страдающему. И это - все та же вера, которая возвышает природное до духовного цветения и дает одариваемому понимание, воодушевление и жизненную силу. В мирном состязании с розой наша воля не должна отставать от мышления.

3. Подобным образом наше чувство преобразует разлад в мир, в гармонию. Оно привносит в чувственное царство нравственность красоты.

Своей задушевностью наше чувство венчает мышление с волей. Так оно объединяет эти части в завершенное целое. Это - дело его терпимости и последовательности. Если чувство достаточно понимает себя, оно проявляет терпимость к силе становления, заключенной в прошедшем, и последовательность в отношении его наследия, сковывающего будущее. Таким образом, былое ведет чувство к будущему, а грядущее не отталкивает его в прошлое. Так оно становится предчувствием мироустройства, в котором встречные течения времени более не исключают друг друга. Ибо - в одухотворенной действительности - зависимости суть свободы. Цель чувства - способствовать этому, так как суть его - любовь, ибо она примиряет и спасает.

Мгновению, в которое распускается роза, наше чувство дарует вечность. Блаженство увековечивания наполняет нас именно тогда, когда мы не ограничиваемся тем, что либо только со-творим ее в нашем мышлении, либо только венчаем ее чувственно-зримое цветение духовным цветком в нашей воле. Мы охватываем и то и другое, когда обретаем счастье от ее красоты. Олицетворяя прошлое и будущее, красота розы говорит о своем надвременном праобразе. Это счастье украшает нас самих. Оно пронизывает нас чувством свободы, радости и спокойствия.

И вновь мы можем быть уверены в защите. Однако теперь это не есть ни покровительство наше, ни ответный на него дар. Скорее, это доверительная близость обоих. То, что вначале скрывалось от нашего мышления под маской личного и ускользало от нашей необлагороженной воли, теперь должно освободиться от этого двойного препятствия. Только высвободившись из скорлупы собственной ограниченности и оболочки, навязанной предвзятостью других, оно сможет раскрыть свою истинную суть Поэтому надо стремиться к невозмутимости, изгоняющей из нашей души метания симпатий и антипатий. Последние стремятся либо привлечь, либо прогнать других людей и тем самым совратить их на путь лицемерия или вражды. А наша невозмутимость превращает их переживание в наше собственное. Благодаря этому мы обретаем внутренний покой, необходимый для приобретения удивительнейшего опыта. Покой есть предчувствие силы веры, способной сдвинуть горы. Ведь при внутреннем осознании встреченного Я разрушаются преграды личного и молчит алчность желаний.

К этому опыту мы восходим по трем ступеням переживания. Сначала в состоянии внутреннего покоя мы приготавливаем себя к тому, что наступит. Затем в любящем отречении от мыслей собственных мы мыслим мысли другого человека. Наконец, мы познаем, что при думаний чужих мыслей в движениях нашей души проявляется не наша собственная мыслящая воля, но воля другого Я. Мы осознаём, что хотя последнее и гасит наше Я, но одновременно загорается в нас само. Это внутреннее присутствие не является ни чисто мысленным, ни чисто волевым: скорее это полное присутствие сущности.

Однако присутствие в нас другого Я воспринимало бы себя как недостойное, если бы не дополнялось иным событием подобного же рода. При взаимосообщении сущностей вышедшее из сознания своего первоначального носителя Я заполняет сознание встреченного, а Я, первоначально осознававшее себя в нем, переходит в другое сознание. Теперь каждое Я, только исходя из своего присутствия в другом человеке, может осознать, что занимает место, заполнявшееся в предшествующий момент его самосознанием. Это - вселившееся, а не собственное Я. И от такого обмена зависит, будут ли для нас другие люди индивидуальностями или особями, носителями бессмертия или невольниками смерти. [Возражение, будто это чисто теоретический конструкт, лежащий за пределами наших возможностей, приниматься не должно. Ведь речь идет как раз о явлении, противоположном умственному конструированию, а именно о свидетельстве душевного созерцания. Ему (если оно готово, не мудрствуя, представить себе то, что в состоянии охватить его взгляд) доступно не только присутствие "чужого" Я в собственном сознании (как самоосуществление другого Я, стирающее акт его собственного самоосуществления). Ему доступно также присутствие собственного Я в чужом сознании (как сообщенное языком, взглядом, жестом и общим содержанием встречи присутствие собственного мышления, а также самоосуществления, оживляющего это мышление, внутри чужого сознания). Мало того, ему доступен взгляд на присутствие "чужого" Я в собственном сознании с точки зрения присутствия собственного Я в чужом сознании. Ибо этот взгляд обретает мерило для подготовки способности и готовности принять в себя другое Я на основе присутствия собственного Я в другом сознании. Ведь от способности жить в другом сознании беззаветно, а не эгоистично зависит другая способность: беззаветно принять в себя чужое Я. Именно такому строю наших наблюдательных возможностей мы обязаны правильной самооценкой наших способностей вообще. Ведь все наши способности берут свое начало в способности входить в общность. Ибо они суть способности к объединению с вещами, задачами и целями, на которые они направлены. То, к чему они призваны и что в состоянии совершать, - жить в вещах и природных существах и давать им возможность жить в нас. А их мерило - степень метаморфозы внутреннего и внешнего. Праобразом же способности к объединению и тем самым всех других способностей является объединение в человеческой встрече. Оно - источник и цель всего, что мы можем совершить.] Только в срединном существе другого человека, приютившего нас в своем понимании, мы обретаем верную точку зрения на наше собственное понимание этого человека. Такому опыту мы обязаны счастьем согласия, выходящего за рамки слов и понятий. Вознесенный восприимчивостью другого человека, этот опыт взирает на собственную суть, в которой обнаруживает присутствие не свое, но другого. Напротив, скудость и убожество непонимания - в бесплодном усилии вместо другого выразить более ясно самого себя. (Лишь безграничная терпимость может созерцать духовный облик другого человека. Однако она нуждается в поддержке наистрожайшей последовательности. Этим мы пробуждаем самое истинное в себе, дабы в нем раскрылся цвет души человека, вступающего в нас. ) После такого скрещенья восстанавливаются исходные соотношения сознаний. В свою очередь они являются отправной точкой для нового скрещенья сознаний. Это чередование есть пульс нашей человечности. Своим ритмом оно возвышает Я и Ты к объединяющему Мы В нем Я и Ты вдыхают и выдыхают друг друга.

Это дополнение одного Я другим есть праобраз человеческой общности. Ведь она проявляется в том, что каждое Я всем своим существом выступает то дарующим, то принимающим. Для Я, которое мы принимаем, мы становимся хранителями; ибо только в нашем почтительном внимании оно присутствует воистину. А Я, принимающее нас в себя, берет под свою защиту нас самих; однако достойным такой защиты может быть только наше внимающее почтение. Будучи носителем вступившего в нас другого Я наше переживание принимает характер всеединого, становится его символом: ибо мы постигаем духовную суть человека не только в себе лично. Напротив, несомое Я обитающее в сознании другого Я, обретает полное содержание индивидуального, становится его достижением: ибо, заполняя Ты, духовная сущность человека свидетельствует о том, что ее ценность превышает личное.

Однако это выдыхание себя внутрь защиты, принимаемой от другого Я и это вдыхание другого Я внутрь защиты, оказываемой ему вдыхающим Я (с соответствующими значениями индивидуального и всеединого), согревает наше чувство только тогда, когда мы укрощаем наши предрассудки, расчетливые намерения, симпатии и антипатии. Ибо праобраз человечности может открыться во взаимообмене двух Я только в вышине, над узко-личным, черство-корыстным и преднамеренно-злым. Такой опыт благодаря своей терпимости, последовательности и открытой вере в окончательное преодоление всего разобщающего дарит нам гармоничное равновесие переживания. Оно познает раскрытие другого Я в собственном существе с той же почтительной невозмутимостью, которая переживает раскрытие собственного Я в восприимчивости другого Я. Этот обмен сущностями (как праобраз всех способностей) есть первоначальный опыт тех многообразных объединений, какие выступают творениями нашей любящей формообразующей силы. Постепенно они воистину породняют нас с миром и заставляют, вопреки всем разочарованиям, надеяться на дружбу всех существ. Все это - в сердце, которое принимает тепло только для того, чтобы вновь его отдать.

Отсюда бьет источник прекрасного, художественного. Оно изначально заложено в нашем существе и так неразрывно с ним связано, что его отблеск падает даже на его осквернителя. Ведь и обыватель ищет одобрения, которое, не выставляя никаких условий, признает его существо таким, каково оно есть. Правда, он полагает, что признание, в котором он нуждается, должно относиться к косности, в которой он чувствует себя уютно, а не к самопреобразованию, ощущающему боль несовершенства. Он называет это удобством, правотой и своей полномочностью. И пусть он унижает своим притязанием самого себя и стремится унизить других: все равно он провожает взглядом улетающую от него ласточку. Ведь без обмена сущностями, согревающего общность своим теплом и, более того, превращающего ее из толпы в миролюбивое сообщество, между людьми не возникало бы никакой совместимости, никакого чувства безопасности (хотя бы тень истинного единения и ускользала от внимания душ, переживающих его подсознательно). Мерцание (пусть даже еле заметное) такой совместимости и безопасности есть след, который прекрасное оставляет и в самом отвратительном. Часто мы наблюдаем затухание или вспыхивание этого следа - и каждый раз тогда, когда сильнее всего ощущаем не самовосхищение или самооплакивание, но истинную готовность помочь. В этой готовности предоставление и принятие защиты встречаются и перекрещиваются как биение пульса и дыхание жизни людей, в общности которых проявляется праобразно-человеческое.

Такое желание помочь, пронизывающее чувства духовно соединенных душ, не отворачивается от самого неловкого или ужасного и даже антихудожественное окутывает своим состраданием. Ибо эта сострадающая помощь оказывается не чему-то ставшему, но формирующемуся Я. Ведь оно всегда высшей природы и нуждается в нашем участии больше всего именно тогда, когда ему приходится в одном из своих воплощений вступить на путь испытания лишениями, побуждающими его отказываться от прекрасного. И именно тогда бессмертное Я благодарит нас своей сокрытой нежной красотою, когда наша радость формирования (которое черпает новый образ из нераскрытых тайников его индивидуальности) ободряет его в бессилии, сковывающем его формирующую силу. Оно благодарит и защищает нас посредством обмена духовного дыхания. Таким образом, многие, будучи плохими творцами самих себя, могут стать нашими наставниками, ибо помогают нам развивать самую великолепную из наших способностей. Она обнаруживает заколдованную в веществе форму, одухотворенную в форме вещественность. Но и эта встреча остается скрытой для мира будней, хотя приносит ему утешение и могла бы украсить его своим сиянием.

Углубленность нашего чувства не имеет предела. Осознав источник этой углубленности и утонченности, оно преображенным обращается к розе. Мы воспринимаем искусство творения, зачарованное в ней. Оно становится укором безобразию нашей души, которая далеко отстает от совершенства нашего тела. Душа чувствует, что только своим преобразованием в художественное творение может оправдать свое дальнейшее существование. Более того, она чувствует в себе силы начать эту работу над собой. И если только она не ослабеет в этом стремлении, ей удастся создать прекрасные творения. Ведь без опыта в искусстве самотворчества невозможно заниматься никаким искусством вообще. Но без опыта в создании произведений искусства истинное самотворчество, в свою очередь, столь же далеко от цели. Одно не может обойтись без другого, потому что оба суть одно и то же. Это равно направленное вовне и внутрь искусство заставляет нас в своих произведениях (даже если они не возвышенны, а всего лишь истинно прекрасны) воспринимать миг как вечное, а вечность - как настоящее, (Это непреходящее существование, которого не дано страсти, которое способно претворить отреченье в красоту явленности.) Пусть презирающие прекрасное насмехаются над этим сколько угодно, но в истинном искусстве все равно проявляется вечное настоящее. Ибо в художественном переживании - именно потому, что его любовь обращена к индивидуальному, - растворяется все разъединяющее. Оно употребляет все свое умение, чтобы выразить своеобразие одних существ, которые могут стать зерцалом и жизненной стихией других. Ведь каждая часть прекрасного вмещает в себе целое, которому принадлежит и которое из себя излучает. Так прекрасное преодолевает время, даже если само представляет себя во времени. Благодаря ему чувственный мир становится вневременно-духовным. Упраздняя время в восприятии целого, мы очищаем наше сердце, дабы оно смогло примерить одежды, сотканные красотой для розы.

Так наше отношение ко всему сущему преисполняется фантазией, ибо фантазия живет в существах, созданных ее формирующей силой, и дает последней возможность жить в ней самой. Праобразом фантазии является обмен сущностями в человеческой встрече. Он возвышает Я и Ты, объединяя их в Мы. Это двойное искусство: через самоформирование обрести достоинство для высшего формирования других существ, а через высшее формирование других существ - достоинство для самоформирования. Оно окрыляет фантазию. Для нее каждое существо будет символом сотворенного мира, окружающего его. Одновременно оно становится для нее ростком рождающегося мира, который целиком пропитан его, этого существа, своеобразием. Так в каждом своем творении фантазия ощущает себя как Мы. Таким образом истина содержания преобразуется в более высокую истину - истину формы, а доброта поступка в нечто более нежное - доброту прекрасного явления.

Смирение и воодушевление становятся творцами этого изобретающего искусства, когда люди, принимая и предоставляя друг другу защиту, обращаются к их импульсам. Именно это непрерывно плодоносящее искусство, а не чувственный мир есть прекрасное. Ибо в своем смирении оно преклоняется перед всеми существами, а в своем горделивом воодушевлении возносит их над собой. И лишь благодаря смирению и воодушевлению воля просветляется, а мышление собирает силы для нового дня.

В обмене чувств переплетаются мышление и воля, прошлое и настоящее, защита и защищенность. Воля - это молот, мышление - наковальня. Однако лишь чувство вдыхает жизнь в творение, которое предстоит выковать. Это жизнь, в духе общности преодолевающая вызванную обособлением смерть. Обмен сущностями в человеческой встрече есть праобраз нравственности, суть которой - красота.

В благородном состязании с розой нашим мышлению, чувству и воле, может быть, удастся добавить к ее чувственному явлению триаду нравственного. Это продолжение творчества природы есть молчание, задушевность и жертвенность духовного человека. Человеческая общность является школой жизни для такого высокого призвания. Если бы мы пусть тихо, но постоянно не мыслили мыслей других людей, не чувствовали их в себе, а нас - в них, не обращали их волю в нашу собственную, не было бы ничего, кроме войны всех против всех. Но три основы нравственности - поскольку только в них и проявляется достоинство наших душевных сил - одновременно выступают основами человечности. Участвуя в творении розы, наше мышление может им восхищаться. Думая мысли других людей, мы сообщаем нашей деятельности ясность познания. Говоря: "Я - это Ты, Ты - это Я", наше чувство может любить красоту розы. Обмен сущностями в человеческой встрече согревает нашу любовь к прекрасному. Доверяя обновлению мира, наша воля может слиться с добротою розы. Вбирая чужую волю в собственную, мы черпаем из жертвенного источника, который закаляет это познание-доверие мужеством духа. Здесь рождается обет: посвятить наивысшую любовь свободе - как другого человека, так и своей. Глаза, сердца и руки, раскрывающиеся в человеческой встрече, суть защитники и вожатаи этого тройного стремления. Они воспламеняют наше мышление огнем воли и освещают наши деяния светом мысли. Они наделяют наше чувство, объединяющее волю и мышление, задушевностью. Однако эти три душевные силы нуждаются в поддержке терпимости, последовательности и веры, которые вносят в их объединенное действие гармонию. Теперь они могут быть столь же невозмутимыми, сколь и целеустремленными. Если в работе над собой мы продвинулись так далеко, то в круг наших качеств и достижений вступают призванные ею другие силы, которые движут миром и укрепляют его. Трезвый и продуманный подход приводит наши решения в соответствие с нашими способностями. А то, что мы осуществляем нашим действием, обретает покой и бодрость духа, предаваясь свершениям судьбы.

1. Смысл счастья состоит в том, чтобы троекратно возвысить чувственный мир до нравственного и тем самым троекратно очеловечить его. Цвета этого счастья суть времена года души, которые мы называем добродетелями. Благодаря им созревание становится омоложением души, а юношеская свежесть - рассудительностью.

Добродетели сводят сокровища, накопленные для нас прошлым, в зерна для посева и расширяют творчество, зародыш которого покоится в нас, до созидания будущего. Они - великие преобразователи.

Глубоко укоренившись в человечности, они помогают нам устоять перед колебаниями. В то же время они предвосхищают ход мирового процесса, дабы следовать его духовному водительству. Они дарят Веру, Любовь, Надежду.

Они радостны, ибо заставляют отступить тяжесть нашего тела, стремящуюся сковать мышление. Они серьезны, будучи совестью, стоящей на страже нашей стойкости. Они дают нам силу и мудрость.

Поскольку они в своем многообразии все же едины, то могут восполнить до целого всякую фрагментарность. Поскольку их свет открывается во многих красках, они разоблачают несовершенство любого воззрения, которое мнит себя всеобъемлющим. Так они вливают в каждую нашу слабость укрепляющее снадобье. Они излечивают отчаяние, превращая его в смирение, и высокомерие, превращая его в воодушевление.

Они верят в окончательную победу свободы во всех человеческих сердцах. Ведь своим возникновением они обязаны этой победе. И они разрывают любые оковы, стремящиеся поработить успехом их нравственную любовь к поступку. Потому они суть хранители человеческой общности.

Мы замечаем их, когда умонастроения нашей души, просветленные нашим духом, проходят по ориентирам мирового пути, как планеты по кругу Зодиака Ведь благодаря отказу от себя и непреклонности мы придаем нашим порывам согласованность и надежность, которые в своем стремлении вовсе не обязаны считать себя недостойными гармонии и уравновешенности, одушевляющих небесные тела движением и порядком. Ибо ни один из одухотворенных членов Солнечной системы и здорового душевного организма не хранит достигнутое лишь для себя. Напротив, каждый отдает свое как часть взаимной ноши целому, которому он принадлежит, чтобы вновь и вновь принимать от него творческие силы.

Добродетели, способные действовать только в человеке, превосходят природу. Они рождают из природы культуру и развивают тем самым то, что осталось незавершенным в творчестве природы. Так добродетели становятся нашими великолепными помощниками. Они являются нам во всем своем достоинстве и прелести как дружелюбные и возвышенные существа. Они похожи на Муз, ибо привносят в мир поэзию. Но свои способности к художественному творчеству они подтверждают не только тем, что дополняют чувственный мир нравственным началом. Они способны также вносить нравственное непосредственно в мир ощущений. Тем самым они облагораживают наше тело, приумножая силы его восприятия. Цель этого облагораживания состоит в том, чтобы преобразовать наше сознание, воздвигающее вначале между миром и нами барьер, в орган, который свяжет нас с духом вещей. Однако сфера действия добродетелей еще шире. Она охватывает все состояния и предметы нашей жизни. Ибо добродетели стремятся придать ей форму, соответствующую Истинному, Прекрасному и Доброму.

Однако самую свою потаенную и вместе с тем самую очевидную работу они совершают в жизни нашей души. Внутренние времена года как основы зрелой радости и источники юношеской серьезности дарят жизни нашей души (через стягивание и расширение, стояние и продвижение, легкость и строгость, смирение и воодушевление, любовь к свободе и ее силу, очищение и ориентацию в мире) не только многообразие красок ее характера, но и органичность ее строения. А оно развивает расправляющую прямизну не из различий между этими временами года, а из их бракосочетания. Ибо ни одна из добродетелей не исключает другие, более того, каждая других призывает. Праобраз становления, являющийся одновременно корнем, цветком, плодом и семенем, преобразует свое стремление к росту в прямизну осанки. Так он становится человеческим достоинством. Поэтому и в Рождество могут распускаться розы души.

Для переживания наших душевных сил, не знающего ограничения во времени, сон - нечто большее, нежели просто подарок природы. Он - не только ценнейший дар, который мы принимаем; в свою очередь и мы несем ему то, что стало для нас счастьем свободы. Ибо через победу над низменной частью нашей природы мышление и воля в нас объединяются в духовно правомерные вопросы. Их мы почтительно несем нашим защитникам. Мы ждем от них ответов, которые звучат, пока молчат наши внешние чувства. Отзвук нашего восприятия объединяет чувственное и нравственное в одно целое. Так наш шаг одновременно направляется мудростью и укрепляется добром, сердце излечивается задушевностью и согревается красотой, взгляд обостряется жертвенностью и проясняется истиной. Отголосок нашего вопрошания, ведущий нас через ночь в день, дарит наше пробуждение - пусть даже нам, чтобы проснуться, долго еще потребна будет опора в телесности - прекрасной уверенностью. Это уверенность в том, что предназначенные для полета крылья окончательно расправятся, когда наш дух преодолеет всякую несвободу.

Нет начала без мужества. Нет мужества без истины.

Источник истинного мужества - переживание, объединяющее прошлое и будущее; ибо истина надвременна. Из бытия между смертью и новым рождением мы приносим в предстоящую земную жизнь побуждение исправить последствия наших деяний в прошлой земной жизни. Эта мысль, обращенная в прошлое, соединяется с другой, обращенной к будущему: плоды прошлой жизни приобщаются к духовному зерну людей, созревают в бытии между смертью и новым рождением и в новой жизни являются преобразованными в задатки и способности. Во взаимопроникновении этих мыслей настоящее становится мгновением мужества. Такое мужество, подготовляемое внутренним опытом и проявляемое во взаимодействии с судьбой, ведет к переживанию бессмертия, к сознанию, полному доверия к тому, что в прошлой жизни образуется сила, сталкивающая человека с поворотами судьбы в последующей жизни. Это мужество спасает от бренности проникнутого смертью тела. Более того, во встрече с людьми, связанными судьбой, оно, как носитель такого сознания о бессмертии, становится для них пробуждением.

Оно становится спасительной силой.

Возможная медитация, укрепляющая это спасительное мужество, - погружение в судьбу как в цепь вызванных самим человеком событий.

Кто, доверяя судьбе, постиг непреходящесть собственной подлинной сути, становится молчалив. Истинное молчание - это библейская метанойя, умопревращение, которое также называют раскаянием. Ибо противоположность молчания - увлеченность внешними чувствами. Бессмертная сила мужества, этот центр нашего существа, предаваясь чувствам и обращаясь вовне, теряет сознание о самой себе А в таком превращении она себя осознает. Так в молчании копятся силы. Оно - защитное облачение нашего духовного начала, которое невозможно передать в образах или на языке чувственного мира и которое ускользает от обращенного вовне слуха. Молчание защищает и охраняет духовное как неприкосновенную тайну души. И оно достойно быть носителем этой тайны. Оно оправдывает доверие, оказанное ему духовным миром и людьми, поскольку принимает его в ту область души, которая охраняется превращением нашего алчущего существа. Молчание - сила, благодаря которой душа постигает себя и видит себя принадлежащей не к миру чувственного, но к миру духовного.

Так оно становится медитативной силой.

Возможная медитация молчаливости: Я есмь мысль, которая мыслится иерархиями Космоса.

В молчании голос духа слышен как голос собственной подлинной природы. Такое слышание есть чувство индивидуальности. Это чувство - великодушие.

Великодушие - это великое понимание, с большим интересом и вниманием предоставляющее пространство в себе для самовыражения любого другого существа. Для этого понимания каждая индивидуальность - неприкосновенное выражение духа в сердцевине человека. Это понимание чувствует себя ответственным за каждую другую индивидуальность как за собственное высшее существо. Переживание солидарности не является для великодушия субъективным, а имеет для него объективное значение ответственности за дух, в котором индивидуальности имеют общее происхождение, из которого они выделяются, обретая самостоятельность, и который на более высокой ступени - ступени свободной общности - они призваны взаимно осуществлять. Поэтому великодушие не может не соединять себя в свободном предрасположении с каждой индивидуальностью, если только она и впрямь такова, пусть даже ее жизнь совсем необычна.

Так оно становится любовью.

Возможная медитация на тему такого великодушия - погружение в несправедливость, случившуюся с другой индивидуальностью, которую мы прощаем, словно она произошла с нами, неустанно пытаясь ее устранить.

Любовь, в ответственности за каждую ин-дивидуальность осознающая себя участником свободной общности, есть благоговение.

В благоговении узнается существо живого мышления, духа, живущего в нас как индивидуальность. В живом мышлении мы развиваем не наши субъективные мысли; скорее, дух мыслит через нас мысли, живущие в существах. Однако дух не принуждает нас, мы объединяемся с ним в свободном деянии, которое одновременно есть усмотрение. В почитании духа, живущего в нас и во всем сущем, мы распрямляемся до этического индивидуализма. Но содержание этого почитания различно в зависимости от того, обращено ли оно к природным существам или к человеку. Природные существа мы познаем через наши мысли, людей же - через их собственные. Самоотверженно думая о других людях не наши субъективные, а их собственные мысли, мы превращаем нашу индивидуальность в носителя другой. Поскольку в мышлении преодолевается все внешнее, несущественное, мы теряемся в этой другой индивидуальности, чтобы вновь себя в ней найти. Таким образом, для благоговения свобода становится общностью.

Так оно становится жертвенностью.

Возможная медитация на тему такого благоговения - погружение в образы потерь и достижений в жизни водителей человечества. (Будда был вновь обретен под деревом с певцами, двенадцатилетний Иисус - в храме среди учителей.)

Жертвенная сила благоговения, пережи-вающая свободу как общность, становится опытом равновесия.

Ибо эта жертвенность переживает подобное через подобное, духовное через духовное, индивидуальность через индивидуальность. Это переживание лежит в основе всякого познания. Познавая, мы через собственный дух идем к духу, разлитому в явлениях мира. Такое было бы невозможно через познание лишь отображающее, воспринимающее. Последнее оставалось бы вне действительности, якобы завершенной без его участия, Но истинное познание в творческом акте дополняет восприятия, для человеческого опыта первоначально лишенные содержания, идеями и таким образом встречается с первоначально скрытым в восприятиях духом. Так в любом истинном познании действительность появляется из опыта, который вначале ее скрывает. Она возникает из переживания равновесия встречи духа с духом. Вновь обретая потерянную в ощущениях действительность, человек познающий одновременно переживает зарождение собственной духовной сущности. Из действительности, становящейся в познании человека, возникает как духовное существо сам человек. Он сам выносит решение о рождении своего духа и развитии к высшему. Познание подобного через подобное, являющее себя как происхождение самостоятельной индивидуальности из проникнутых духом явлений мира, и есть истинное равновесие.

Так оно становится продвижением

Возможная медитация на тему такого равновесия есть погружение в первые шаги ребенка, который только учится ходить, когда равновесие становится движением вперед.

Равновесие, пережитое как продвижение, есть выдержка.

Ибо лишь тот, кто неустанно и всем своим существом проникает в мировые явления, продвигается к своему истинному облику. Это продвижение начинается отнюдь не только тогда, когда полностью осознается при самонаблюдении. Скорее, в основе всякого проявления выдержки как ее истинный стимул лежит тот факт, что любая деятельность более или менее сознательно возникает из первичной деятельности мышления, что успех любого направленного вовне действия зиждется на встрече собственного духа с духом, заложенным в вещах, и что одновременно с объектами нашей деятельности мы формируем и самих себя. Ведь в этом - основа любого учения и умения. Именно так надо понимать слова Гегеля: "Созидающий создает самого себя". Поэтому, проявляя выдержку, мы остаемся верны возложенной на нас задаче саморазвития. Лишь такая верность наделяет нас способностью по-настоящему быть верными задаче или человеку. Ибо верен тот, кто в неустанной работе над самим собой выполняет то, что он задолжал миру и связанным с ним судьбой людям.

Так выдержка становится верностью.

Возможная медитация на тему такой верности - пролог Евангелия от Иоанна. (Ибо он возвещает о Слове, которому мы внемлем в себе, если, несмотря на все препоны, остаемся верны себе, другим, нашей задаче.)

Такая преданная выдержка есть само-отверженность.

Истинная самоотверженность далека как от отвердения, так и от растворения. Страстная зависимость не менее эгоистична, чем упрямое отстаивание собственных интересов и предрассудков. Истинная самоотверженность не защищает узость субъективной личности и не теряет себя в других людях и вещах. Скорее, это середина между этими двумя заблуждениями и соблазнами. Не затуманенная эгоизмом страха или жадности, она чиста. Очищение - это путь, который через истину, объединяющую со всем сущим, преодолевает страх и внутренней жизнью, освобождающей от всякой зависимой алчности, говорит судьбе "да". Обретая себя через такт и отречение, такая самоотверженность уверена в себе. Высказывая идею очищения (катарсиса), Аристотель определяет как задачу поэта посвящение в судьбу. Этот катарсис обретается на пути преодоления и претворения опасностей, которые угрожают срединному существу человека.

Самоотверженность как путь к срединному существу человека

становится катарсисом. Возможная медитация на тему такой самоотверженности - Слова: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу как только через Меня".

В такой очищенной самоотверженности - истинное сострадание. Истинное сострадание переживает любое страдание как свое собственное, не теряя при этом самостоятельности здравого суждения. Более того, самостоятельность может происходить только из сострадания. Ведь сострадание есть духовное объединение. Однако все, что остается вовне, оказывает на нас влияние или принуждает нас. В сознании человека, которое не связано с нашим собственным тканью сострадания, мы живем отнюдь не как свободные индивидуальности. Ибо такой человек избегает нас или желает (пусть даже неосознанно) поставить нас в зависимость от себя. Точно так же и мы, не проявляя к встречному сострадания, можем лишь отвернуться от него либо его поработать. От человека, которым мы желаем властвовать, мы зависимы не менее, чем от того, кого чураемся. Конечно, речь здесь идет не о внешнем поведении, а о позиции нашего сознания. Для тех же, с кем мы духовно объединились, мы не можем стать объектом их власти и не властвуем над ними сами. Ведь ни наше собственное существо, ни существо, соединившееся с ним, не могут быть целью нашей власти. Поэтому познание исключает власть, а сострадание есть форма познания. Даже в сострадательном - всегда сугубо интимном - соединении с отвратительным мы не унижаем себя. Скорее, тем самым мы освобождаем скрытое в нем, как и во всем, что низменно, высокое, которое оно само не осознает. Потому-то истинное сострадание освобождает не только нас самих, но и тех, кого оно объемлет.

Так оно становится свободой Возможная медитация на тему такого сочувствия: сострадание - покров, под которым бьется свободное сердце.

Превращаясь в свободу, сострадание возвращает учтивости ее смысл и достоинство.

В наше время учтивость стала внешней формой, и если ее вообще признают необходимой, то лишь потому, что она облегчает общение или вошла в привычку. Истинная учтивость одновременно признает высшее человеческое Я и его духовное объединение с подобными себе в свободной общности. Поэтому перед лицом неучтивости нас оскорбляет не столько наша обида, сколько самоунижение того, кто проявляет неучтивость. По той же причине любую критику, которая одновременно не является признанием возможностей развития, мы воспринимаем как самоуничижение критикующего. Напротив, истинная учтивость есть свободное объединение с высшей сущностью другого. Мы находим в ней себя и выражаем уважение общему для нас духу. Но истинная учтивость идет еще дальше. Она переживает не только себя в высшем существе другого, но и его в себе Поэтому она чувствует себя оскорбленной, если этому высшему его существу не удалось выразить словом и делом то, что он представляет собой в действительности. Это чувство оскорбленности за другого гораздо мучительнее, чем неловкость от собственной несостоятельности. Учтивый человек чувствует себя еще более неловко, когда ему задним числом приходится признаться, что он остался на поверхности неудачного самовыражения другого человека, а не попытался проникнут в глубину его истинного значения. Своим пониманием учтивость, стало быть, постоянно дополняет и преобразует несовершенное. Кроме того, она умеет вести себя так, чтобы дать каждому встреченному возможность открыться. В то же время она сознательно далека от поведения, отвергающего собственное лучшее существо.

Так она становится тактичностью сердца. Возможная медитация на тему такой учтивости: учтивость и тактичность сердца соотносятся как диастола и систола.

Воскресшая в тактичности сердца учтивость ничего не требует для себя. Она только стремится оказать другим людям поддержку при выполнении их социально-художественных задач и осветить их внешнее бытие живущей в них праобразной идеей. Кто убежден, что в самих вещах и существах есть задатки к совершенству, тот доволен ими, а в препятствиях к их развитию видит лишь необходимые условия движения вперед и побуждение к собственной деятельности. Недоволен только тот, кто не распознает в самих явлениях мира скрытого плана их развития и надеется внести коренные изменения внешними мерами. Поэтому тактичность сердца есть удовлетворенность.

Этой удовлетворенности постоянно угрожает зрелище социальных и политических условий. Озабоченность перед лицом этих условий никогда еще не тяготела над людьми так сильно, как в наши дни. Но в смысле обсуждаемой здесь удовлетворенности то, что в течение десятилетий проявляется самым ужасным образом и угрожает стать еще более ужасным, может быть понято только как зарницы будущего явления духа, только как тучи, за которыми разливается свет. Лишь после крушения изжитых форм социальная жизнь может обрести отвечающий духу времени облик. Беда порождает прозрение. Но взор может обрести это прозрение лишь тогда, когда страх и ужас перед грядущими событиями будет преодолен доверием к выполнению насущных требований.

Так удовлетворенность становится невозмутимостью.

Возможная медитация на тему такой невозмутимости: жить одним доверием, без всякой гарантии бытия, с верой в помощь духовного мира, которая может быть оказана в любой момент, есть требование нашего времени.

В руке такой невозмутимости - весы терпения.

Терпение - это мудрость, которая объединяется с силой, и сила, которая объединяется с мудростью. Без мудрости сила стала бы безысходной выносливостью, мудрость без силы была бы бездеятельным созерцанием. Сила и мудрость суть возвышающиеся над морем и землей столпы, несущие солнечный лик ангела, велевшего автору Апокалипсиса съесть книгу. Истинное познание исполняется в деятельности; только вновь и вновь осознаваемое действие ведет к настоящему деланию. Весы терпения показывают весомость личности. В деятельном общении с явлениями мира терпение дает созреть нашему познанию. В реалистичном суждении терпение укрепляет способность действия ждать. Нетерпение приводит к предвзятости и поспешности. Истинным терпением обладает тот, кто действует, познавая, кто вновь и вновь подвергает свои поступки оценке познания. Так терпение становится благоразумием.

Возможная медитация на тему такого благоразумного терпения - образ Апокалипсиса: над столпами силы и мудрости светит благоразумие.

Это благоразумное терпение имеет власть над языкам.

Ибо кто говорит и судит слишком быстро, вредит или препятствует процессу созревания, который в своем суждении выявляет истину явлений мира и в общении с ними взращивает, словно зрелые плоды, собственные поступки. Кто начинает говорить, не дождавшись этого созревания, выражает лишь субъективное мнение о мире, в своей сути остающемся ему чуждым. Такие мнения могут вызвать одобрение единомышленников и пользоваться внешним успехом, поскольку соответствуют обыкновению. Но они - не истина, которую претерпевают и осуществляют с невозмутимостью. Истина - это, скорее, дух вещей, раскрывающий глаза свои в нашем познании. Опрометчивое слово прогоняет его. Власть над языком сообщает духу, зачарованному в вещах и оттого слепому и безгласному, способность видеть и говорить. Власть над собственным языком расколдовывает язык всякой твари, стенающей по га-кому освобождению. Ее подлинная суть в нашем молчании становится органом, который, глядя на свое заколдованное бытие, разгадывает себя, благодаря чему с нее снимаются чары. Так мир и Я перекрещиваются и меняются местами; в нашем же обыденном сознании они, взаимно чуждые, противостоят друг другу. Суть вещей в познающем человеке становится органом созерцания; в момент познания человек переживает себя как существо, распростертое на совокупности явлений мира. Для властвующего языком чувство истины не в разобщенности мира и Я, а в их перекрещивании и взаимообмене. Власть над языком есть плодотворность человеческого познания.

Так эта власть становится чувствам, истины.

Возможная медитация на тему этого чувства истины:

Познающий себя человек Видит сам себя как мир; Человек, познающий мир, Видит мир как себя самого.

Вступительные заметки о возникновении добродетелей, как и рассуждения об их сущности, нуждаются в пояснении. Ведь и то и другое может вызвать самые серьезные сомнения. Ибо по праву могут возразить: состояние нынешней мировой цивилизации отнюдь не может быть названо добродетельным и даже достойным человека. Вряд ли когда-либо лицемерие и самообман скрывали под своей маской столько лживости, страха, ненависти и жестокости. Одурманенное иллюзиями человечество но тонкому льду фразерства, условности и рутины несется навстречу своей гибели над пропастью подстерегающих его опасностей. Ввиду этого близкого крушения всех воззрений и отношений было бы слишком мягко оценить дан-ный набросок оторванного от жизни идеала человечности лишь как пустую экзальтацию, по поводу которой можно только пожать плечами. Ибо чем дальше призванные к действию силы уводятся от задач, которые можно и должно выполнить на Земле, к созерцанию бесплотных воздушных замков, тем больше ослабляется их готовность посвятить себя требованиям насущного дня. Поэтому преступно лишать твердости шаг, устремленный к ближайшим потребностям, и делать его неуверенным, заставляя поднимать взор к высшим целям. Ибо куда может завести требование, которому способно удовлетворить только самое большое благородство, если в нашем мире нет даже самой элементарной надежности, а ненавязчивое понимание и бескорыстная готовность помочь уступили место всеобщей расчетливости и принуждению (часто под видом гуманности)? Если требовать всего, не достигнешь ничего. А выстраивая правильную последовательность реально возможных изменений и шагов, можно достичь многого как для внутреннего, так и для внешнего развития. Важнее возвышенных слов - обновление элементарных правил благорасположения и приличий.

С таким возражением можно согласиться в том смысле, что оно не дает нам в увлеченности идеалом забыть о расстоянии, отделяющем его от действительности. Между тем наши размышления отнюдь не являются лишь витающими в облаках бесплотными грезами; они отражают исключительно реальное положение дел. Может быть, стоит пояснить его более подробно.

Человек - "существо мыслящее" (Р. Штейнер). Об этом свидетельствует уже тот факт, что он способен к самоопределению, а его самоощущение удовлетворено только тогда, когда становится выражением этого самоопределения. Однако к последнему мы способны прийти только через наши понятия и идеи. Если мы не действуем из обретенного с их помощью познания, мы не можем считать, что обладаем тем определяющим началом, которому следуем. В этом случае нас определяют унаследованные нами силы, влияния местного и социального окружения, а также авторитеты, которым мы подчиняемся сознательно или бессознательно.

Быть существом мыслящим означает быть Трехчастным. Ибо, во-первых, благодаря мышлению мы противопоставляем себя миру как отдельное существо, поскольку в мыслях ищем и находим нечто такое, чего нам вначале не предлагает мир. Во-вторых, в мышлении мы связываем содержания наших наблюдений между собой и с нами самими и обретаем, таким образом, "целостное существование в Универсуме" (Р. Штейнер), во Всеединстве. И, в-третьих, своим мышлением мы объединяем оба полюса нашего существа - индивидуальный и всеединый. Мы выдыхаем себя в наше всеединое существо, а из него черпаем жизненное дыхание нашего индивидуального существования, которое мы вдыхаем. Таким образом, объединение расширения и стягивания становится содержанием нашего существа. Оно, в ритмичном чередовании, то находит себя в мире, в его познаваемом содержании, то - мир в себе, в своем мышлении. Влага, которая струей бьет из родника, распространяется, испаряясь, все дальше и дальше, а затем, конденсируясь, возвращается к истоку.

Здесь лежит начало добродетелей, как мы и представили это во вступлении под другим углом зрения. Ибо человеческое взаимодействие вовсе не ограничивается встречами замкнутых в себе Я. Наоборот, при этом все-едино-человеческое начало всегда превосходит индивидуально-человеческое - как собственного, так и встреченного существа. Истинными индивидуальностями мы становимся, только поднявшись над самими собой - отсюда и рождаются наши добродетели. Исходя из этого, душевное наблюдение обретает основу для понимания закономерности человеческого развития. Ведь это развитие происходит в смене телесно обусловленных образований и чисто духовных форм. Таким образом, оно представляется как чередование повторяющихся жизней человеческого духовного существа на Земле и бытия в духовном мире, задача которого - обработка прошлого и подготовка будущего земного опыта. Это колебание между воплощением в телесную форму внутри окружающего мира, от которого мы себя отделяем, с одной стороны, и высвобождением из телесной формы в акте познания, через который мы (качественно) обретаем целостное существование, с другой стороны, - постоянно повторяется в нашем бодрствующем сознании. Ведь мы все вновь черпаем наше индивидуальное сознание из нашего всеединого существования, чтобы непрерывно (в рамках нашего познания, которое не прекращается, пока мы бодрствуем) возвращать его нашему всеединому сознанию. Этот процесс в любое время доступен нашему душевному наблюдению. Поэтому он может перевести наш мыслящий взгляд с повседневного опыта малого ритма тело - дух на праобраз великого ритма нашего существа - последовательность телесных и бестелесных состояний нашего духа.

Таким образом, взаимосвязь всеединого и индивидуального, которую душевное наблюдение осознает как основу нашего существа, является обстоятельством, дифференцируемым в двух направлениях. В зависимости от точки зрения оно может быть воспринято как источник добродетелей или как закон развития человеческой индивидуальности. Ибо эта взаимосвязь есть именно то единое, что становится наглядным в обоих явлениях. Ведь человеческие добродетели, как сказано во вступлении, раскрываются в явных и скрытых отношениях между людьми. В этих отношениях проявляются самые разнообразные связи, через которые личностное и сверхличностное вступают во взаимодействие как в существе отдельного человека, так и между людьми.

В соответствии с вышесказанным эти отношения принимают характерные формы в зависимости от того, чему в них выпадает главная ролы мышлению, чувству или воле. Таким образом, единство и многообразие добродетелей имеют тот же источник, что и единство и многообразие всего нашего существа. Добродетели - слова диалога, который земное ведет с небесным, как в отдельных людях, так и между ними. Поэтому они суть провозвестники учения о повторных земных жизнях человеческого духа. Одновременно их провозвестие является подтверждением того, чему они учат, их собственными сущностью и действенностью.

Даже если признать все это, можно будет по праву возразить: хотя эти рассуждения и указывают на несметное богатство, однако оно запрятано в той части нашего существа, к которой мы уже давно не имеем доступа, поскольку потеряли ключ, отпирающий ведущие к ней врата.

Потребность в таком ключе от области души, где обитают добродетели, соответствует необходимости подготовить обусловленный нашим временем строй души к обхождению с добродетелями.

Возможностью такой подготовки мы обязаны Рудольфу Штейнеру. Поскольку она предваряет хоровод добродетелей и неотделима от него, мы передаем ее здесь словами из "Очерка тайноведения" (в смысле "ключа"): "Представим себе растение - как оно укореняется в земле, как оно выгоняет лист за листом, как оно распускается в цветок. И теперь мысленно представим себе рядом с этим растением человека. Оживим в душе мысль о том, что человек обладает свойствами и способностями, которые по сравнению со свойствами и способностями растения можно назвать более совершенными. Подумаем, как он, сообразно своим чувствам и своей воле, может пойти туда или сюда, "тогда как растение приковано к земле. Но при этом скажем себе: да, конечно, человек совершеннее растения; но зато я встречаю в нем свойства, которых не воспринимаю у растения и благодаря отсутствию которых оно в известном отношении может явиться мне более совершенным, чем человек. Человек исполнен вожделений и страстей; он следует им в своем поведении. Я могу говорить о его заблуждениях, обусловленных его влечениями и страстями. У растения я вижу, как оно от листа к листу следует чистым законам роста, как оно бесстрастно раскрывает цветок целомудренному солнечному лучу. Я могу сказать себе человек по сравнению с растением обладает известным совершенством; но это совершенство он приобрел ценою того, что к представляющимся мне чистыми силам растения он допустил присоединиться в своем существе влечениям, вожделениям и страстям. Я представляю себе теперь, что в растении течет зеленый сок и что он является выражением чистых бесстрастных законов роста. И затем я представляю себе, как в жилах человека течет красная кровь и как она служит выражением влечений, вожделений и страстей. Всему этому я даю возникнуть как живой мысли в моей душе. Далее я представляю себе, как человек способен к развитию; как он посредством своих высших душевных способностей может просветлить и очистить свои влечения и страсти. Я мысленно представляю себе, как через это уничтожится низшее в этих влечениях и страстях и они возродятся на более высокой ступени. Тогда можно будет представить кровь как выражение очищенных и просветленных влечений и страстей. Я смотрю, например, духовно на розу и говорю себе: в красном соке розы я вижу цвет зеленого растительного сока превращенным в красный; и красная роза следует, как и зеленый лист, чистым бесстрастным законам роста. Пусть красный цвет розы станет для меня символом такой крови, которая является выражением просветленных влечений и страстей, уничтоживших все низшее и в своей чистоте подобных силам, действующим в красной розе. Я попытаюсь теперь не только переработать такие мысли в моем рассудке, но и дать им ожить в моем ощущении. Я могу испытать ощущение блаженства, когда я представляю себе чистоту и бесстрастность растущего растения. Я могу породить в себе чувство, как известные высшие совершенства должны покупаться ценою приобретения влечений и вожделений. Это может превратить блаженство, которое я ощущал дотоле, в строгое чувство. И во мне может пробудиться затем чувство освобождающего счастья, когда я отдамся мысли о красной крови, которая может стать носительницей переживаний, внутренне чистых, как красный сок розы. Важно, чтобы человек не бесчувственно относился к мыслям, которые служат для построения символического представления. После того как мы некоторое время отдавались таким мыслям и чувствам, надо превратить их в следующее символическое представление. Представим себе черный крест. Пусть он будет символическим образом для уничтоженных низших влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая является выражением просветленных, очищенных страстей и влечений"*.

*Р. Штейнер, Очерк тайноведения. [Пер. Т. Г. Трапезникова.] Ереван, 1992. С. 198-200.

Чтобы предупредить возражения, изложенные здесь вкратце пояснения можно было бы, конечно, привести и в начале книги. Но поскольку главное намерение этого труда состоит не в том, чтобы в готовой форме высказать воззрения автора, а в том, чтобы породить движения души, исполнение которых делает рождение добродетелей наглядным для душевного наблюдения, - поясняющему тексту было отведено надлежащее место в конце книги.

Но если обращенный на пройденный путь взгляд, который дает себе отчет о воспринятом, постигает то, что ему представляется, он может осознать, что культура времен года души, которую Рудольф Штейнер возродил в духе современности, дает надежду на утоление величайшей жажды современного человечества. Правда, большинство людей скрывает от себя эту жажду. Но она разрывает всякую душу и, если та не осознает источник своего глубокого недовольства, одурманивает ее и подстрекает к насилию.

Когда ниже мы попытаемся выразить глубочайшую душевную потребность современного человечества, многие, пожалуй, откажутся узнать себя в таком изображении и, может быть, с презрением отвергнут его. Но здесь лишь скажется страх перед изменением их натуры и жизни, которого требует от них собственное внутреннее побуждение. Именно он удерживает от самопознания - а ему мы обязаны образом возвышенной надежды, когда оно возлагает на нас строжайшее самоотречение.

Три переживания, ряд которых можно было бы дополнить многочисленными другими подобного рода, способны открыть нам путь к лучшему пониманию себя.

Первое. Когда мы идем по лесной тропинке (это может быть и улица; правда, тогда события не менее впечатляющи, но их труднее уловить), для нашего восприятия окружающий мир перемещается сообразно нашему движению. Края тропинки, деревья и кусты оживают, нашему взору постоянно открываются новые виды. Природа говорит с нами, мы несем ей навстречу наши чувства, которые она то обостряет, то приглушает, и мы задаем ей вопросы, на которые она отвечает языком своих образов. Нам чудится, будто в нас и во всем окружающем бьется одна и та же жизнь. Ибо, как только мы делаем шаг, все сущее присоединяется к его такту. Мы чувствуем свою принадлежность к вездесущей жизненной стихии, родственной нашей душе и жаждущей беседы с нашим толкующим ее предназначение духом.

Второе, Когда густое золото послеполуденного солнца заливает предмета в комнате, между туманными прошлым и будущим нам является, словно сверхчеловеческий гость, вечное настоящее. Нет более великого праздника. Вокруг нас во всей своей полноте раскрывается действительность, заставляющая наше сердце биться неудовлетворенностью и счастьем.

Третье. Когда, бросая камень, мы наблюдаем за его полетом, когда наше внимание следит за перемещением автомашины в пространстве, когда вместе с птицей мы несемся по синему небу, когда внимаем тому, что связывает между собой обращенные к нам слова, когда ощущаем, как творящая жизнь, которая проникает собой развитие растения из семени в цветок, пронизывает нас, когда воспринимаем незримые отношения, сводящие и разводящие зримых людей, когда в идущем нам навстречу, как судьба, событии обнаруживаем наши собственные мысли как образующие силы всех воспринимаемых форм, - тогда мы осознаем (ясно или смутно), что ни один воспринимаемый образ не переходит в другой (будь даже разница между ними столь незаметна). Доступное ощущениям преходяще. Переходы от одного предмета восприятия к другому мы можем осуществлять только в мышлении. Мы переносим их из мира непреходящих идей в мир бренный. Ибо переходы, продвижения, вообще все изменения и отношения, будучи свершениями, а не застывшими состояниями, носят понятийный характер. А понятия в своей непреходящести отличаются тем, что определяются только самими собой, и ничем другим (в том числе и не нами). Будь это не так, они были бы непонятны, а значит, неспособны развивать наше понимание.

Переживания такого рода говорят нам, что наше целостное существо живет не в мертвом, а в живом, не в чуждом, а в родном, не в пустынном, а в обогащенном тайной полнотой сущности мире. Еще они говорят нам, что только скудость нашего собственного переживания обманчиво являет нам лишенный душевно-духовного содержания мир. И, наконец, они говорят, что стоит только прийти к самосознанию и напрячь волю, и мы постигнем (пусть и в измененном виде) такие события, которые сравнимы с мифическими переживаниями древних греков.

Это и есть (как бы странно это ни казалось на первый взгляд) глубочайшая, хотя и сокрытая от себя самой жажда современного человека. Он жаждет освободиться от кошмара механизированного и бюрократически управляемого мира и вновь найти пристанище в мире, полном духовных существ. Богосозданность, вечная красота и зиждущееся в человечестве грядущее всего бытия, эти тайные хранители человеческих отношений, в той мере, в какой мы их осознаём, вызывают к жизни присутствие сущности добродетелей. Последние вновь привносят в наш мир полноту духовной сущности. Однако это пронизанное жизнью, душевно-духовное богатство не может быть даровано нам без нашего сознательного участия, как это было во времена древних греков. Для того чтобы наступило событие, которого все ждут столь страстно (хотя, конечно, в большинстве случаев не сознавая этого), но тщетно до тех пор, пока не встретят его собственной активностью, необходима, скорее, свободно познающая, художественно формирующая и социально ориентированная деятельность человека Добродетели же могут вновь населить наш мир духовной жизнью и принять в свой круг праобраз человеческого существа. От этого высшего человеческого начала, запрятанного глубоко в нас и вознесенного высоко над нами, свет духовной жизни может исходить как напоение внутренней пустыни чувствами близости и доверия, которых все жаждут. Добродетели не могут сразу изгнать власть демонов, но среди ужасов их страшного царства они могут построить свой новый мир. Этот мир - отнюдь не только прибежище эгоистичных стремлений; скорее, это источник той преобразующей силы, которая постепенно возвышает до человеческого даже античеловеческое.

Добродетели столь же милосердны, сколь и строги. Они не принуждают, но дают нам силу предъявлять к самим себе строжайшие требования. Неумолимость приговора, который мы выносим себе при их участии, есть их величайший дар. Ибо ему мы обязаны своей свободой.

Но, пожалуй, еще большая сила исходит от их милосердия. Им они наполняют нас, когда мы встречаем других людей. Оно заставляет молчать любое осуждение, как и любое извинение недостатков и недостойного поведения. Перед нашими глазами оно разворачивает картину будущей человеческой общности, вызывающую восхищенное напряжение всех наших сил. В такой общности любовь будет тем сильнее, чем ужаснее проступок, а место возмездия займет приумноженная готовность помочь. В свете добродетелей любой недостаток другого может явиться только как собственный промах и пробудить стремление исправить его безграничным расположением и исцеляющим деянием. Добродетели принимают в свой хоровод суть истинной человечности, которая обнаруживает себя как неиссякаемый жизненный источник примирения и спасения.

Очерки о добродетелях были написаны для антропософского ежегодника "Астрономический календарь" и опубликованы в его выпуске на 1969-1970 гг.*.

/*Sternkalender: Ostern 1969 - Ostern 1970. Dornach 1968. В данном издании они выходят в свет вторично в практически не измененном виде. В первом издании они предварялись введением под заголовком "Рудольф Штейнер о добродетелях". Теперь оно заменено "Вступлением". Ниже мы полностью приводим это введение, поскольку оно содержит некоторые небесполезные для читателя замечания.

"Рудольф Штейнер соотнес двенадцать доб-родетелей с кругооборотом года. Медитативный характер этого соотнесения явствует уже из того, что с определенными датами и временными интервалами увязываются качества, выражаемые не с помощью понятий. Речь здесь идет, скорее, о двенадцати метаморфозах души, двенадцати внутренних шагах, которые могут быть сделаны в созвучии с событиями года. Эти указания начинаются словами: "До 21 января: мужество становится спасительной силой; до 21 февраля: молчаливость (сдержанность) становится медитативной силой" и заканчиваются словами: "До 21 декабря: власть над языком (речью) становится чувством истины". Значит, время внутреннего преобразования - это промежуток между 21-м днем предыдущего и 21-м днем последующего месяца. Добродетели - это не свойства, которыми обладают или которые приобретают, а напряжение, преодоление и восхождение. Как видим, Рудольф Штейнер дает не перечень добродетелей, а динамику нашего существа, которое в процессе работы над собой творит добродетели. Добродетели - это переходы, примеры поиска и нахождения пути.

Внутренний путь есть динамичная середина между свободой от тела и воскресением к духовно сформированному спиритуалъному организму, Добродетели суть ступени непрерывного достижения середины между крайностями. Как вехи такого переживания середины, они описываются Рудольфом Штейнером не как достижение, а как продвижение. Они суть осмысление, сопрягающее воспоминание о духовном происхождении и предвосхищение духовной цели. Они являются движением, равнозначным обретению пути, которое все же есть покой, ибо через истину и внутреннюю жизнь получает достоверность истинного направления.

Мы попытались отразить эту динамику опыта добродетелей, предлагая медитации, соответствующие каждому шагу развития добродетелей. Почти все эти медитации прямо или косвенно основаны на работах Рудольфа Штейнера. Будучи по замыслу лишь отправными пунктами, они дают только своего рода введение к таким медитациям, которые лучше соответствовали бы жизненной ситуации и жизненному опыту".

В первом книжном издании кроме "Вступления" было добавлено "Заключение". В дополнение к предшествующему авторскому тексту мы приводим также следующие примечания.

Для лучшего понимания "Вступления" можно обратиться прежде всего к следующим работам Рудольфа Штейнера: "Философия свободы" (Ереван, 1993), "Как достигнуть познания высших миров?" (Ереван, 1992) и "Эвритмия как зримая речь" (Eurythmie als siehtbare Sprache. Dornach 1990). Метаморфоза мысли, тождество познающего и познанного и деятельность как источник человеческого Я суть праобразные мотивы всякой культуры (см; Р. Штейнер "Философия свободы").

В связи с примыкающими к рассмотрению добродетелей предложениями по медитативной практике обращаем внимание на нижеследующее.Январь. К медитации о предопределенных судьбой взаимосвязях ср. соответствующие рассуждения Р. Штейнера из "Теософии" (Ереван, 1990) и "Очерка тайноведения".

Февраль. Медитация молчаливости взята из цикла лекций Р. Штейнера "Человеческая и космическая мысль" (СПб, готовится к изданию).

Март, Медитация великодушия напоминает "Спасения" Лессинга. В них Лессинг заложил основу нового жанра литературы, не нашедшего, правда, продолжения - видимо, потому, что ни один из более поздних авторов не смел приписать себе такое сочетание великодушия и смелости мысли. Лессинг характеризует "спасение" (в предисловии к третьей и четвертой части своих "Сочинений") следующими словами:. "И кого же, думают, я там спас? Сплошь умерших мужей, которые не в состоянии меня отблагодарить. И от кого? Почти сплошь от живущих, которые, быть может, скорчат мне за это кислую мину. Если это умно, тогда я не знаю, что такое неразумие". Чем ниже Лессинг оценивает здесь свой ум, тем большего восхищения заслуживает его благородное отношение к истине. "Спасения" Лессинга - прекрасное свидетельство его любви к творческой индивидуальности и его презрения к филистерству, которое мнит, будто несправедливость устраняется течением времени. Ведь никакой отрезок времени, даже исчисляемый столетиями, не позволит потомкам отказаться от благородного мужества и человеческого достоинства и не избавит их от необходимости возвращаться к совершённой несправедливости, благодаря чему они обретают ориентир для собственной будущей деятельности. Он не может избавить их и от долга способствовать восстановлению справедливости, особенно когда последствия несправедливости не устранены и продолжают действовать, выставляя неповторимую индивидуальность под придирки косности - союза посредственностей и беспощадности тех, кто скрывает за ненавистью свой стыд перед величием.

Апрель. Лалитавистара, глава 11; Евангелие от Луки, 2: 41 сл.

Май Р. Штейнер, "Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки" (Москва,

1993), P Штейнер "Духовное водительство человека и человечества" (Калуга, 1992).

Июнь. R. Steiner. "Der Christusimpuls im Zeitenwesen und sein Walten im Menschen" (Pforzheim 1914).

Июль. Евангелие от Иоанна, 14: 6.

Август. "Сопознанием" называли древние греки прощение.

Сентябрь. Р. Штейнер "Философия свободы", гл. IX.

Октябрь. Р. Штейнер: "Вот чему мы должны научиться в наше время: жить из чистого доверия, без всякой гарантии существования, из чистого доверия к вездесущей помощи духовного мира" (из лекции 1919 года).

Ноябрь. Откровение св. Иоанна Богослова, 10.

Декабрь. R. Steiner. Domach, 24. Dezember 1918, Beigabe zum "Seelenkalender", P. Штейнер выражал одно и то же содержание в различной форме, например:

Если хочешь познать собственную суть,

Оглянись вокруг себя.

Если хочешь постичь мир таким,

как он есть,

Загляни в глубины собственной души,

"Vom anthroposophischen Lehren", Dornach, 30. Marz 1924.

"Заключение". Р. Штейнер "Философия свободы", "Очерк тайноведения".

/*Нижеследующее введение было написано автором к английскому изданию взамен "Вступления" немецкого издания. Поскольку оно содержит новые интересные точки зрения, то приводится и в данном издании. - Прим. нем, изд.

Год - праобраз возникновения и исчезновения. Но, поскольку за концом следует начало, он в нашем представлении смыкается в круг. Следующие друг за другом годы вновь и вновь бегут по этому кругу; так год одновременно становится праобразом неизменно сущего. Солнце, возглавляющее этот небесный хоровод, пробуждает и оживляет все земное, предназначенное к постоянному превращению. Однако, благословляя это превращение и предписывая ему законы, оно само (а за ним Земля и другие планеты) проходит свой замкнутый путь по созвездиям Зодиака. И опять превращение и неизменно сущее рождают созвучие космической симфонии.

Нет ничего столь родственно близкого человеческой душе, как это сплетение преходящего и неизменно сущего, преобразования и закона. Это сплетение образует ковер жизни, на котором разыгрываются земные собития. Даже те, кто не имеет никаких представлений о строении этого ковра, в своем подсознании несут его образ. Об этом свидетельствуют многие поэтические творения, Но сколь бы глубоко человеческая душа ни чувствовала себя затронутой тем, что происходит в природе, она все же не просто воспроизводит это. Она ощущает себя удовлетворенной лишь тогда, когда творит из этого нечто новое.

Ритм года увлекает за собой творения природы так, что они не в состоянии ни противиться ему, ни его изменить. Так и человеческая душа и в счастье, и в горе предоставляет себя свету лета и зимней мгле Но она может ощутить, как события года стремятся в ней преобразиться, возвыситься до процесса, выходящего за рамки природы. Созерцая себя, она может заметить, что настроениям времен года соответствуют двенадцать качеств ее собственной сущности. Однако без ее участия эти качества не развиваются, как в случае с созданиями природы. Это двенадцать ступеней развития, до которых она может себя воспитать и на которые должна решиться взойти. Поэтому они - не природные задатки, а добродетели. В этом смысле человек может увидеть собственную душу как почку, жаждущую распуститься. Хотя и до самопознания и самопревращения она одарена многими способностями, но те хиреют или даже превращаются в свою противоположность, если сокровище, сокрытое в душе, не оберегается и не осваивается. Для этого душе необходимо руководство и водительство собственного духа. Тогда она воспринимает его как внутреннее Солнце, которое она в течение "года души" пробуждает и ведет за собой через созвездия идеалов.

Когда это происходит, в душе, как и в природе, начинается становление, а также увядание и опадание всего неочищенного, подобно листопаду в конце года. И человеческий дух излучает свет и тепло лишь тогда, когда в разговоре с душой все лучше понимает свою задачу. Но путь превращения, который душа под руководством духа может пройти в закономерной последовательности шагов, не возвращается к своему началу (хотя для внутренней работы необходимо повторение). Наоборот, душа все живее и совершеннее осваивает идеалы добродетелей, на которые ей указывает дух и к которым она внутренне призвана. В своем развитии она описывает не замкнутую окружность, а поднимающуюся вверх спираль. Иными словами, осиянная духом почка души распускается в цветок, а тот приносит плод, в зрелости которого душа и дух сливаются. Толкуя душе звездные письмена идеалов, дух превращает ее в творца собственного подлинного существа.

Размышления о добродетелях опираются на высказывания Р. Штейнера*, касающиеся медитаций, которые можно выполнять в созвучии с годовым ритмом. Ведя речь о превращении и продвижении, Рудольф Штейнер не просто перечисляет ряд добродетелей, но указывает путь внутренней работы над собой, на котором, развивая и объединяя заложенные в нас качества, мы можем стать творцами собственного существа.

/*О первоисточнике списка 12 добродетелей см.: Р. Штейнер. Наставления для эзотрического ученичества С.-П6., 1994. С. 30, 175. - Прим. ред.

Дорнах, август 1974 Герберт Витценман

Новалис некогда сказал, что "мышление и поэзия могут слиться воедино". И, как нам представляется, в творчестве Герберта Витценмана такое слияние состоялось. Небольшая работа о добродетелях, которая как первое из его сочинений выходит в свет на русском языке, при всех сложностях, связанных с переводом, дает тому яркое свидетельство.

В силе и тонкости чувствования, в мудрости речи и хода мыслей является перед нами универсальность духа, который позволил Витценману представить в виде медитаций один из важнейших импульсов Рудольфа Штейнера - упражнение добродетелей. Красота и задушевность живой мысли добродетелей, витой венок их возвышенной взаимосвязи - как нельзя более подходящее введение в духовную науку Рудольфа Штейнера. Ибо это - слова побуждения; если человек не воспринимает их всем своим существом, они остаются пустым звуком, но, однажды откликнувшись при чтении в душе, снова и снова зовут слабого к бодрости и мужеству.

В молодости Витценман хотел стать профессиональным музыкантом, и именно Рудольф Штейнер обратил внимание юноши на его способности в науке о познании. Встреча с Штейнером состоялась как раз в то время, когда врожденная слабость одного из пальцев сделала для него карьеру пианиста совершенно несбыточной. По-видимому, Рудольф Штейнер не просто указал Витценману на его способности, но помог молодому человеку выявить и осознать круг его интересов и возможностей. После этого разговора Витценман начал изучать машиностроение, философию, а также историю музыки, искусства и литературы.

Одно из стихотворений девятнадцатилетнего Витценмана озаглавлено "Судьба".

СУДЬБА*

В багрянце вечерней зари,

В беззвучье осеннем челн

Мимо плывет, в близкую ночь уходя -

Ни гребца не видно, ни весел, -

И за первым же легким

Поворотом реки исчезает,

Лишь одиноко над ним

Светоч закатный горит...

Вот так же плывет и судьба,

Темная в хладных волнах забвенья,

Вся в мерцающих трепетных искрах

Воспоминаний...

И как бы скользнув по равнине,

Взор удивленно

Объемлет ее очертанья.

/*Перевод Н. Федоровой/

Основу духовнонаучного творчества Рудольфа Штейнера составляет теория познания, которая примыкает к гетевскому миропониманию. Принципиальные ее положения он сформулировал в книгах "Очерк теории познания гетевского мировоззрения", "Истина и наука" (докторская диссертация) и "Философия свободы". Его гносеология позволяет эмпирически наблюдать элементы познания и осознать его ход. А такое осознание может стать стержнем самостоятельного духовного развития. Ведь если человек во внутреннем наблюдении уясняет себе, что именно он осуществляет в каждом акте познания, то ему открывается, что источник творчества берет начало в самом процессе познания и что своим сотворящим познанием и мыслью он участвует в мировом свершении.

Именно это творческое начало и привлекло к себе внимание Витценмана, когда он, по совету Рудольфа Штейнера, стал изучать и формировать материал гносеологии. В одном из ранних своих сочинений - эссе "Интуиция и наблюдение"* - он пишет: "Сознание современного человека носит наблюдательный характер.

/*В сб.: Н. Witzenmann "Intuition und Beobachtung"; Verlag Freies Geistesleben 1977; I, 73. А значит, оно предметно. С позиций современного сознания изолированные предметы предстают субъекту, который противостоит им в такой же изоляции. <...> Если современный человек хочет понять себя, то он должен понять характер своего сознания, должен познать, как наблюдающее сознание связано со всем нашим существом, какую внутреннюю структуру оно являет самонаблюдению и какие задачи берет на себя".

Интонация этих строк, трезвость и ясность которой совершенно под стать настроениям послевоенной Германии, созвучна экзистенциализму, приобретавшему тогда все большее влияние, однако не разделяет его непримиримого отношения к человеческому "бытию-в-мире". В своем эссе Витценман, углубляясь в контролируемое сознанием феноменологическое наблюдение, разъясняет, начиная с основ, важнейшие вопросы познания. При этом, соотнося многогранные Штейнеровские описания всех аспектов и фаз чувственного и сверхчувственного познания, он кристаллизует из этих данных отвечающую духу времени гносеологическую концепцию, которую спустя много лет назовет "феноменологией образования структур" и сформулирует в одноименной работе*.

/*"Strukturph?nomenologie", Gideon-Spicker-Verlag 1983. Таким образом, постепенно создается научный стиль, который, не ломая духовного организма трудов Р. Штейнера, позволяет по-новому осмыслить важнейшие гносеологические факторы и сделать их доступными современному сознанию, но отнюдь не скрывает больших трудностей, тотчас встающих перед нами в виде нерешенных гносеологических проблем при углубленном и тщательном изучении работ Р. Штейнера, предполагающих развитие познавательных способностей читателя.

Рудольф Штейнер назвал действительно осуществленное наблюдение мышления исключительным для обыкновенного сознания состоянием и подчеркнул, что это наблюдение самое важное из тех, какие может сделать человек. "Интуиция и наблюдение" доводит готовность, которая желает пойти на такой эксперимент, до наивысшей концентрации: "Чтобы акт мышления стал познанным содержанием сознания, я сам должен сделать его содержательным результатом направленного на него акта. То есть я должен помыслить (необходимый для порождения прежде промышленного понятия) предыдущий акт мышления. Ибо мышление - это порождение мыслительного содержания через акт мышления. Но мышление - это всегда мышление определенного содержания, порождение его через сопряженный с ним акт. В данном случае содержанием является та мыслительная структура, которая, прежде чем она мыслится посредством сопряженного с нею актуализированного содержания, сама порождает содержание (ибо порождение и составляет суть этого акта). Следовательно, помышляя уже состоявшийся мыслительный акт, я порождаю новый акт, содержание которого тоже есть акт. Благодаря этой встрече моих актов я осознаю в этих актах свое тождество, встречаюсь в них - как "я" - с самим собой. В деятельном осуществлении акта мышления как мыслительного содержания "я" само является мышлением".

Переживание "я" в мышлении, будучи обращено вовне, открывает восприятие встречаемой индивидуальности. Этот интерес к индивидуальности проявлялся у Витценмана и в малом и в большом. Свыше четверти века он руководил проведением регулярных конференций, участники которых ежегодно, в скромных рамках, анализировали с позиций духовной науки глобальные события и явления жизни, экономики, общества, культуры и политики.

Темы его докладов на этих конференциях свидетельствуют о поисках срединного пути в живых мировых противоречиях и об особенном уважении к искусству, с которым он прежде всего и связывает надежду на преобразование господствующего в мире материализма. Таковы, например, доклады "Литература диагностирующая и литература лечащая" (на примере Достоевского и Штеффена); "Восьмой день творения и первый круг ада" (Уайлдер и Солженицын); "Свет над тучами" (Мао Цзедун и Тойохико Кагава). В последнем он говорит. "Деятельность Мао обращена к массам и, по словам самого Мао, черпает силу из якобы неисчерпаемой творческой потенции масс. Стихия масс, как тяжелые тучи, гнетет человечество. Но над этими тучами сияет свет внутреннего прозрения, которое дважды мощными потоками захлестывает душу Кагавы и, наконец, окутывает все его существо. <...> Кагаву не интересуют массы. Он словно бы всецело отдает себя отдельному человеку, ибо каждая индивидуальность обладает бесконечной ценностью, даже если она является под личиной преступления. Самые лучшие организации обретают значимость, только если позволяют индивидам, объединяющимся в них для совместной внешней деятельности, прозреть общность в собственной душе".

Пониманию и заботе об индивидуальности в жизни Витценмана часто сопутствует величайшее одиночество. Волею судьбы он не раз попадал в такие обстоятельства, когда сознательно принятое решение ставило его в положение изгоя и влекло за собой самые серьезные последствия. Так, он, сын семьи фабрикантов, отказывается присутствовать на обеде, на который собирался приехать Адольф Гитлер, искавший тогда поддержки для своих военных проектов. Карл Ясперс, руководитель его докторской диссертации и к тому же друг Витценмана, настаивал, чтобы он опустил в своей работе все ссылки на антропософию, хотя содержательно именно они были чрезвычайно важны для выбранной темы... Да и в области антропософии Витценман по причинам духовного характера в важных вопросах, касавшихся Антропософского общества, занимал позицию, диаметрально противоположную той, какую отстаивали его коллеги в президиуме Общества... Мыслитель откладывает исполнение собственных литературных и научных замыслов ради служения своим пером пониманию и большей известности сочинений Штейнера: так возникает целый ряд глубоких работ, творчески комментирующих основополагающие книги его учителя.

Особое значение Витценман придавал идее и реальности человеческого труда. Всю жизнь он занимался проблемой труда и первый опыт в этой сфере приобрел в детстве и юности на отцовской фабрике. В своей (к сожалению, утраченной) докторской диссертации он показывает, "что жизнь и смысл труда - в человеческом самосозидании путем свободного синтеза индивидуального и всеединого элементов, лежащих в основе всех мировых явлений". Снова и снова, даже в периоды большой безработицы - на заре 30-х и в 80-е годы, - он искал отправные точки для новой ориентации в поначалу очень маленьких кружках людей, от постепенного расширения и переплетения которых ожидал нормализации обстановки. Так, в 1983 году в памятной записке по случаю создания объединения безработных он отметил: "Неудержимо прогрессирующее вы освобождение человеческой рабочей силы представляет собой серьезнейшую проблему грядущих десятилетий - в нем величайшая угроза всему, но одновременно и огромный шанс. Использовать этот шанс и, отчетливо понимая серьезность проблемы, приложить к ее решению всю дальновидность, все хитроумие, всю энергию, но и благороднейшее человеколюбие - поистине всемирно-историческая задача.

Но решение этой проблемы не в выживании (как верховный руководящий принцип это сугубо недостойно) и не в (не менее недостойном) эгоистическом "самоосуществлении". Если подходить с более высокими мерками, то и другое - экология и автономия - две стороны одной медали. Такой подход предполагает, с одной стороны, благодарность Земле (а тем самым и нашему воплощению), которая одновременно есть освобождение, ибо на место зависимости она ставит наивысшее экологическое деяние: преобразование природного в культурное, - а с другой стороны, он предполагает обязывающее и обязательное сознание того, что человек не должен искать смысл своего существования где-то в мире, скорее, он сам должен придавать миру смысл путем самосозидания своего существа в социуме. Смысл земли - человек, а смысл человека - духовная свобода в творящем культуру сообществе".

То, что глубинный смысл человеческого труда есть самосозидание, Витценман наглядно показывает на великих примерах художественного творчества, к числу которых он и относит основополагающую научную работу Р. Штейнера "Философия свободы", считая ее художественным произведением в области искусства мысли. И этот эстетический подход более чем справедлив - свидетельством тому единство формы и содержания книги Р. Штейнера.

"Композиция "Философии свободы" подчиняется правилам, приложимым не ко всякому литературному произведению. <...> Для предмета данного исследования композиционно важным является совпадение формы и содержания в некоем третьем начале, каковое обнаруживается не через средства выражения, а только в переживании читателя". "Содержание книги - это, с одной стороны, суть реальности, а с другой - суть призванного к свободе человека. Она показывает, что свобода и реальность происходят от одного корня". "Тот, кто готов проявить упорство в наблюдении, необходимое для проникновения в это искусное кружево мысли, тот испытает необычайное эстетическое переживание". И эстетическое преображается здесь в религиозное.

В самом деле, подход Витценмана раскрывает удивительную композицию работы, в которой читатель при первом ознакомлении с нею наверняка не отдает себе отчета. Такое переживание требует долгой и упорной подготовки. Рудольф Штейнер нашел для своей книги такую форму, которая в силу заключенного в ней гармоничного подхода к миру, познанию и человеку может быть названа всеобъемлющей. Исходя из этой трехмерности изображения, Витценман разъясняет духовно-антропологическую основу расположения частей, принципов компоновки материала и последовательности глав. Принципы компоновки отражают членение целостного человеческого существа, сформулированное Р. Штейнером, например, в его "Теософии"; упорядоченность глав, взятая в аспекте инверсии, соответствует возникновению человека из реальности (ч. 1) и возникновению новой реальности из человеческой свободы (ч. 2); наконец, последовательность глав отвечает поэтапному процессу развития человеческой воли. Многократно рассматривая общую архитектонику книги с упомянутых точек зрения, Витценман постепенно выявляет эти композиционные черты. Но сами они указывают на еще один, глубинный аспект произведения:

"Первой части "Философии свободы" Рудольф Штейнер придал консонантный характер, второй - характер вокализма. <...> Ведь задача первой части - найти основу свободы в реальности (в универсальном, все-поддерживающем и всенесущем, созидающем реальность существе человека). Для этого необходимо с помощью мышления объединить артикулирующий консонантный элемент реальности, т. е. восприятие. В восприятиях, связанных мышлением во всеобъемлющее единство, человек видит консонанты и консонансы собственной своей сопряженности с миром. Их он проникает вокалическим дыханием идеи, которая изливается из его души и вливает в мир его свободу, что и показано во второй части... "

"Консонантность познания - это созидание человека из божественно-реального. Вокальность свободы - обожение мира из человечески-становящегося начала. Человек же есть то и другое; он - Слово, а в Слове звучат и консонантное, и вокалическое, в Слове он выражает себя как существо, которое было изначально и в становлении пребудет во веки веков".

О религиозном эстетическом переживании, которое может возникнуть при длительной работе с "Философией свободы", Витценман говорит: "Оно оплодотворяет социальную жизнь, не только прививая ей настрой миролюбия, но и наполняя смыслом работу".

Во второй части книги читатель как бы переживает философию свободы как путь воспитания творческой личности. Ощущение формы, или человеческого начала, которое испытывает художник, когда он проникает мировой опыт рождающимися в нем формирующими силами, ведет его к прочувствованию судьбы, если он способен обуздать силы, которые стремятся отвлечь его от постижения формы, уводя к оцепенению или алчности (как описано в "Добродетелях"). Это прочувствование судьбы, посвящение в судьбу, в котором Аристотель видит задачу поэта, Витценман подробно исследует во многих своих работах, причем с разных точек зрения, а особенно посредством изучения памяти и воспоминания в процессе познания.

Воспитание современной творческой личности невозможно без прочувствования субстанции и свободы, которое, по Витценману, ведет к прочувствованию перевоплощения и связано с осознанием судьбы. Способ, которым современный человек может самостоятельно, в полностью бодрствующем и не теряющем обзора сознании, через внутреннее (душевное) наблюдение уяснить себе факт повторных земных жизней, Витценман характеризует следующим образом: "Поскольку человек вступает в свой организм, в свою плоть с уже индивидуализированными деятельными способностями и эти способности могут развиваться только в связи с организмом, но не порождаются им (то есть не порождаются нынешним воплощением), а возникают только в противодействие ему, нынешнему воплощению должно предшествовать по меньшей мере еще одно". В этих рассуждениях важно то, что, исходя из наблюдаемого содержания сознания каждого человека, они указывают путь дальнейшего подтверждения понятого, который включает в себя медитативное углубление.

Организация, которая стремилась поставить на общую основу усилия, направленные на осознание человечности и свободы, - это основанный Витценманом и находившийся под его руководством "Вольный молодежный семинар, семинар по искусству и социальной органике" в Дорнахе (Швейцария). Рабочий стиль этого семинара Витценман применял везде, где обнаруживал группы людей, объединенных общим стремлением к познанию. Подытоживая диалог в одном из таких кружков (фрагмент его мы приводим ниже), Витценман, в частности, замечает: "В ходе беседы мало-помалу становилось ясно, что лишь подобное упражнение познавательной воли можно по праву назвать созиданием общности, укреплением способности к социальности. Ведь только обретение себя в сверхиндивидуальном, которое ощущается не как воздействие извне, а как свободная активность в чутком восприятии познавательной воли единомышленников, может вызывать те изменения, из каких возникают способности, созидающие общность".

Этот диалог под названием "О методологических последствиях гетевской идеи о метаморфозе" состоялся в Бохумском университете. В беседах со студентами Витценман охотно и по-юношески страстно участвовал даже в преклонном возрасте. В Бохуме, куда профессор философии Лотар Удерт регулярно приглашал его на университетские коллоквиумы, такие беседы, нередко продолжавшиеся по нескольку дней, проходили в течение десяти лет. Краткий фрагмент одного из немногих записанных диалогов дает возможность ощутить их духовную атмосферу. Имена вымышлены; сам Витценман выступает под именем Удайс.

"Удайс. Давайте отчетливо осознаем, что именно мы наблюдаем как восприятие. Мы установили, что понятия истинны лишь до тех пор, пока они являются общими. Далее мы видели, что понятия фиксируются восприятиями или полями восприятий. Ведь фактически понятия соотносятся с целыми полями восприятий. Это справедливо для каждого предмета, каждой вещи - и для этого кресла-качалки, и для вон того дерева.

У Гёте встречается любопытный пример, который в нашем контексте весьма показателен и который я охотно цитирую. Звучит он примерно так: "Вечером гулял по Веймарскому парку. Падающий лист часто похож на птицу".Эта короткая заметка - из его дневников; позднее Гёте включил ее также в свои "Максимы и рефлексии". Что он уяснил себе при этом? Достоверную, правдивую связь понятия с восприятием. Воспринимаемое наделяет общее понятие определенной формой представления. Где в данном случае таится ошибка?

Карл. В недостаточно точном восприятии данного.

Удайс. Ну а если я задам провокационный вопрос: что ошибочно - понятие или восприятие?

Карл. Ни то ни другое, но восприятие было недостаточно для суждения.

Удайс. Во всяком случае, оно не было ошибочным, ведь я же воспринял то, что воспринимал. Ошибочна была связь, то есть суждение! "Чувства не ошибаются, ошибается суждение", - говорит Гёте.

Карл. В образовании суждения важен и эмоциональный компонент, в данном случае у Гёте, скажем, сострадание к падающей птице. Удайс. Значит, представление было несомненно ошибочным.

Отто. А можно ли вообще применить общее понятие к конкретному случаю?

Удайс. В вашем вопросе, похоже, кроется подозрение, будто мы всегда осознаём только уже готовые представления, а значит, весьма сомнительно, имеем ли мы в принципе право говорить об общих понятиях. Современному человеку безусловно нелегко постичь общее понятие; обыденному сознанию оно определенно не слишком знакомо. Уяснить его себе можно только с помощью особого приема или упражнения. Но вернемся к нашему случаю. В гётевском примере суждение осуществлено "без спросу": у материала восприятия не спросили, "согласен" ли он с применяемым понятием и его индивидуализацией. Решающим моментом в наших отношениях с предметами является образование суждения. Зачастую к суждению примешиваются субъективные представления. Поэтому необходимо различать субъективно и объективно сложившиеся представления, иными словами, обусловленные субъектом и обусловленные объектом. Тем самым мы сталкиваемся с основным вопросом всякого философствования, всего научного познания - вопросом о критерии истины. Вот в этом то и заключен смысл гетевского высказывания: на этом примере он вживе осознал, что такое критерий истины.

Бертольд. Значит, он испытал совпадение истины с понятием, переживание полной удовлетворенности, удовлетворенности без остатка.

Удайс. То есть правильнее было бы сказать "нечто птицеобразное". Но что главное в верном вынесении суждения?

Карл. Я бы сказал: суждение должно быть определено объектом, то есть исходя из поля восприятия.

Удайс. Суждение должно быть определено объектом; образование суждения, связывание элементов суждения не должны быть опосредованы замутняющими субъективными факторами, ведь иначе суждение не состоится. Каким же образом можно далее охарактеризовать правильно образ действий при суждении? Как только вы сами решаете, что некое понятие соотносится с определенным полем восприятий, вы создаете предрассудки, представления, обусловленные субъектом.

Карл. Верное познавательное поведение связано с разными способами проявления восприятия и понятия.

Удайс. Да, таким путем вам удастся выработать познавательно-моральные критерии познавательной морали. Восприятие требует отказа от всего субъективного, понятие как раз наоборот - наивысшей активной готовности.

Пауль. Но это же отказ от всех ранее созданных представлений, так сказать, необращение к ним. Я буду вести себя так, словно никогда раньше не видел птицы. Нужно очень бдительно следить за возможным вмешательством уже известных представлений в образование суждения.

Удайс. Во-первых, значит, надо быть свободным от предрассудков; далее следует назвать защищенность от эмоций, то есть симпатий и антипатий, и, наконец, отсутствие преднамеренности, ибо намеренность извращает суждение... Какой же метод мы только что охарактеризовали? Совершенно верно: экспериментальное образование суждения... Значит, трем злым подмастерьям, извращающим суждение, надо противопоставить три познавательно-моральные добродетели, обеспечивающие истинность суждения: воздержанность (преодоление алчности суждения), прилежание или активность (преодоление вялости суждения) и тщательность в наблюдении процесса суждения (преодоление легкомысленности суждения)".

Одна из сфер деятельности Витценмана, которой мы еще не касались, - это социальная органика. Так Витценман называет область антропософской науки, продолжающую штайнеровский курс лекций по политэкономии (1922), который по сути своей является курсом не национальной, но мировой политэкономии. Шагая в ногу с временем, Рудольф Штейнер отказался здесь от макроэкономической формы трехчленности, которой придерживался сразу после первой мировой войны; вместо этого он говорит о ее преобразовании сообразно изменившимся условиям: "Преобразование идеи трехчленности означает, что экономическая жизнь не может более проявляться как один из трех самостоятельных компонентов социального организма (культура, право, экономика); чтобы предотвратить крах экономики, необходимо внутри самой экономической жизни выявить трехчленность в виде трех основных экономических сил, овладеть и управлять ими".

Такова отправная точка многолетних исследований Витценмана в области социальной органики как в рамках социологической секции в Гётеануме, которой он руководил, так и в молодежном семинаре. Курс лекций Рудольфа Штейнера был для Витценмана своего рода пособием по социальной медитации, которое, формируя образ мыслей и мировоззрение, готовит человека к задачам современной цивилизации.

Во всех импульсах, которыми Витценман в последние годы своей творческой деятельности пробуждал инициативу в особенности у молодежи, он подчеркивает серьезность ситуации, в которой человечество оказалось в результате пронизывающего все сферы бытия материалистического подхода к жизни и материалистически-научного миропонимания. Но одновременно он стремится противостоять - как, например, в своем эссе "Черная быль и светлое сказание" - ширящемуся истерическому ожиданию конца света: "Если правда, что обрести духовный порядок и цель жизни вообще можно, только упражняя свою способность различать приоритеты собственных представлений и намерений, то еще более это необходимо ввиду внутренней угрозы и внешней опасности. Не нужны пророки, чтобы увидеть, сколь ужасны перспективы, открывающиеся перед человечеством (прежде всего в Центральной Европе, но неизбежно и во всем мире). В каких конкретных кошмарах, которые повергнут нас в ужас (и якобы заставят одуматься), проявится то, что нам предназначено, в общем имеет второстепенное значение. И не стоит увлекаться спекуляциями по этому поводу. Ведь, во-первых, для человека, который открыл источник свободы в своей познавательной жизни, не существует неотвратимого, ибо в самом мрачном переживании он может зажечь свет понимания, который наделит его новыми способностями, и если даже они не раскроются полностью в этой жизни, то это наверняка произойдет в одной из следующих Во-вторых, значение того, что с нами случается, состоит не во внешних предотвратимых или неизбежных последствиях, а в пробуждении сокровищ способностей, которые мы сохранили в себе из прошлого, и в вечном, каковое через них проявляется. Только в этом мы можем черпать силы для будущих коллективных действий".

Заканчивая этот краткий экскурс, вводящий читателя в многогранное творчество Герберта Витценмана, скажем несколько слов о самих "Добродетелях". Их литературная форма - итог продолжавшейся не одно десятилетие работы, толчок к которой дал Рудольф Штейнер. Но и после публикации этой книги Витценман продолжал без устали заниматься изложенными в ней вопросами. Во многих областях исследования, которым он положил начало, можно без труда усмотреть модификации того или иного мотива добродетелей или же той темы, что негласно живет в самом переходе от одной добродетели к другой. Цитируя выше научное наследие Витценмана, мы старались дать читателю пусть беглое, но все же непосредственное впечатление о других его произведениях.

Одно из понятий, рожденных его глубинными переживаниями, Витценман называл "обмен сущностями" (Wesenstausch) и в свете своих исследований проблемы истины интерпретировал так: "Индивидуализация из духа есть индивидуализация, заключающаяся в том, что между человеческими духовными существами, или "я"-существами, происходит обмен сущностями. Ведь мы распознаем себя как "я"-сущности только на основе нашего общего происхождения из всеединого духа, которое позволяет нам обмениваться мыслями, мыслить мысли другого человека как наши собственные. В этом взаимопроникающем мышлении и раскрывается духовная сторона нашего бытия. Такой обмен сущностями, относительно "малый", связан с другим, относительно "большим", без которого он не способен существовать. "Большим" мы называем этот второй обмен сущностями потому, что в нем осознается праобраз человеческой сущности, ибо, когда наше мышление индивидуально постигает идейные проявления всеединого духа и мы таким образом постигаем в нем самих себя, мы переживаем себя в обмене сущностями с общим для всех людей праобразом, который действует не извне, а только в их индивидуальном свершении".

Д-р Клаус Хартман

Герберт Витценман родился 16 февраля 1905 г. в Пфорцхайме (Германия) в семье Эмиля и Берты Витценман. Дед его, Генрих Витценман, начинал как фабрикант бижутерии, а позднее, с изобретением металлорукава, заложил основы промышленного производства этих изделий.

С ранних лет Герберт Витценман жил чисто душевными переживаниями, наблюдая за их развитием и внимательно всматриваясь в их истоки. В самом чистом виде эти переживания обнаруживались в музыке, и еще дошкольником он целые дни проводил за фортепиано.

Посещал он гуманитарную гимназию им. И. Рейхлина в Пфорцхайме. Интеллектуализм тамошней системы обучения в корне противоречил его натуре и был совершенно несовместим с его склонностью сознавать себя через сферу чувств и волевые переживания. Уже тогда стихийно заявил о себе главный мотив жизни Витценмана: вместе с несколькими одноклассниками он организовал Союз по борьбе с интеллектуализмом. Вскоре, однако, ему пришлось пережить и первое глубокое разочарование пылкая восторженность друзей быстро остыла, они уже не принимали всерьез собственные клятвы и с легкостью шли на компромиссы.

На выпускном гимназическом вечере Витценман выступил с речью "Идея человечности у Шиллера" (текст не сохранился). Он говорил о том, что переживание человечности (взаимопроникновение двух полярных импульсов, из которого рождается лично-сверхличная индивидуальность), одновременно индивидуальное и общее, определяет как образ жизни всякого человека, так и характер деятельности человека творческого, что дает интереснейшие плоды. Всякое произведение человека творческого обладает собственной праобразной индивидуальностью. Так, например, драма - если она представляет собой подлинное произведение искусства - обладает собственной праобразно-драматической индивидуальностью, которая сама непосредственно на сцену не выходит, но духовный ее образ зримо явлен через персонажей. Этот духовный образ есть метаморфоза праобраза человечества, принцип которой - слияние двух противоположностей в единое целое более высокого порядка. Однако в "драматической индивидуальности" находит выражение не только индивидуальность человечества, но и индивидуальность автора, которая в свою очередь есть метаморфоза праиндивидуальности и по-новому обнаруживается в "индивидуальности драматической". Иными словами, драматическая индивидуальность - это синтез индивидуальности творчества автора и человечества. Уже ранее в экзаменационном сочинении о "Дон Карлосе" Шиллера (не сохранилось) Витценман пояснял эту мысль на конкретном примере и пытался продемонстрировать, что персонажи шиллеровской драмы суть элементы (организованной по принципу полярности) драматической индивидуальности.

Еще гимназистом Витценман, получивший в Пфорцхайме добротную, хотя и несколько наивную музыкальную подготовку, продолжил свое музыкальное образование в Штутгартской консерватории. После выпускных экзаменов в гимназии он стал учеником всемирно известного тогда пианиста Макса фон Пауэра, который настоятельно советовал ему избрать профессию музыканта-исполнителя, что полностью совпадало с устремлениями самого Витценмана. Жизнь в чисто внутренних переживаниях, казавшаяся ему единственно разумной, была как будто бы близка к осуществлению. Но, увы, все его великие усилия пропали втуне: слабость сухожилия воздвигла перед ним роковой неодолимый барьер. Именно это послужило поводом к личной встрече с Рудольфом Штейнером. С его трудами Витценман познакомился значительно раньше: гимназический преподаватель Закона Божьего как-то на уроке громил это "новое язычество", и фраза: "В Дорнахе антропософы строят храм!" - до сих пор звучала у Витценмана в ушах. В тот день, возвращаясь домой, он по обыкновению заглянул в книжный магазин и решил спросить о публикациях Рудольфа Штейнера. Но спрашивать не пришлось: наугад взяв с прилавка книгу, он увидел, что это работа Штейнера "Как достигнуть познания высших миров?". Мир, так хорошо знакомый Витценману через музыку, вдруг предстал перед ним в новом, но близком и родном облике. Отныне все свои карманные деньги Герберт Витценман тратил на покупку книг Штейнера.

Он знал, только Рудольф Штейнер способен вывести его из той глубочайшей растерянности, в которую он был повергнут утратой жизненной цели. Вальтер Иоханнес Штайн, Вальдорфский педагог и разносторонний антропософ, взял на себя устройство встречи с Рудольфом Штейнером, которая произошла при довольно-таки странных обстоятельствах в маленькой комнатке Штутгартской вальдорфской школы. Рудольф Штейнер усадил смущенного посетителя на стул, а сам, болтая ногами, устроился на столе - больше сидеть было не на чем. Робкую просьбу посетителя поменяться местами Рудольф Штейнер отклонил и весь долгий разговор так и просидел на столе. Советчиком он оказался терпеливым и доброжелательным, хотя отнюдь не сентиментальным, а строгим и суровым.

Герберт Витценман начал теперь изучать машиностроение, философию и историю музыки, искусства и литературы. За годы учебы ему довелось повстречаться с интереснейшими людьми. Во Фрайбурге он познакомился с философом М. Хайдеггером и сблизился со знаменитым представителем лингвистической философии Н. Аманном, чья книга "Человеческая речь" и поныне не потеряла своего значения. Витценман рассказал ему, что планирует написать работу о метаморфозе языка. Подобно Гёте в "Метаморфозе растений", он намеревался вывести все частные языковые явления из общей основы, которая сама по себе зримо не проявляется, и представить их как элементы некой органической структуры. Иначе говоря, Витценман задумал работу о праязыке. Аманн отнесся к этому проекту с большим интересом. Написанный тогда конспект, в котором Витценман изложил основные положения своего замысла, к сожалению, утрачен*.

/* Краткое изложение языковедческой концепции Г. Витценмана можно найти в сборнике "Intuition und Beobachtung II" (Verlag Freies Geistesleben Stuttgart) под заголовком "Die Egomorphose der Sprache".

В Базеле Витценман узнал благородную и серьезную человечность Ринтелена, исследователя Джотто. Его монография о Джотто, с точки зрения современной науки устаревшая, - это шедевр, созданный изобразительным талантом, который воспитывался на книгах Я. Буркхардта. В семинаре у Ринтелена Витценман написал работу "Проблемы атрибуции на примере Джорджоне" (не сохранилась). По его мысли, атрибуцию нельзя осуществлять на основе отдельных стилистических признаков, которым уместно отвести лишь роль подтверждений. Решающее значение принадлежит соотношению содержания и формы, по которому можно безошибочно распознать художника и которое как раз и придает характерность отдельным стандартным признакам.

В Хайдельберге Витценман благодаря своему исследованию "Господин и раб в гегелевской феноменологии" (не сохранилось) близко познакомился и даже подружился с Карлом Ясперсом. Правда, когда Ясперс узнал, что Витценман - антропософ, их дружба охладела. Однако неприятие антропософии не помешало Ясперсу настаивать на том, чтобы Витценман защитил у него докторскую диссертацию на тему "Философия труда у Гегеля и Ницше" (не сохранилась). В этой работе Витценман доказывает, что жизнь и смысл труда человека - в его свободном самоформировании и самосозидании посредством синтеза индивидуального и универсального элементов, лежащих в основе всех мировых явлений, и что Гегель и Ницше в своей концепции труда единодушно подчеркивают именно этот аспект, хотя Гегель недооценивает индивидуальный, а Ницше - общий компонент. Но защита не состоялась - Ясперс был оклеветан нацистами. Витценман отложил защиту, думая со временем продолжить работу, однако эта надежда не сбылась. Отныне Герберт Витценман все свои силы отдает отцовскому предприятию.

В это время произошли два события, о которых, пожалуй, следует упомянуть, так как они весьма симптоматичны для биографии Витценмана. Отто Хойшле готовил тогда для издательства "Филипп Реклам" антологию "Молодая немецкая лирика" и предложил Витценману включить несколько его стихотворений. Опубликованные в антологии стихи принадлежат к великому множеству опытов, на основе которых Витценман старался практически понять взаимосвязь содержания и формы. Разлад этих двух элементов вызывал у него отвращение. Облекать в стихотворную форму содержание, которое можно выразить и иначе, казалось ему антихудожественным. Лишенное формы, стихотворение перестает существовать. Форму не обязательно представлять ритмом и рифмой; скорее, как и в музыке, надо найти поддающиеся анализу синтезы формы и содержания. В этом смысле Витценману казалось, что иные из современных лириков руководствуются правильным инстинктом, хотя, с другой стороны, пагубные для языка и духа тенденции соблазняют их ступить на опаснейшие ложные пути. Впрочем, опубликованные тогда стихи Витценмана отнюдь не удовлетворяют его собственным требованиям.

Следует упомянуть и о другой деятельности Витценмана, ибо к ней его побудила внутренняя потребность приобрести как можно больше опыта в социальной сфере. Вместе с друзьями он некоторое время вел учебно-воспитательную работу в Швейцарском христианском профсоюзе. В связи с этой работой он написал пасхальную "Пьесу о пустой могиле" (не сохранилась); они разучили ее с безработными и показывали в разных городах Швейцарии. В этой пьесе, в форме драматических картин, изображалось чередование воплощений и развоплощений как непрерывный процесс и главный экзистенциальный ритм человека.

Витценман прекрасно знал и отцовское предприятие, и тех, кто там работал. Совсем маленьким ребенком отец брал его на фабрику и знакомил с рабочими, иные из которых пришли в цеха еще при его деде. Без преувеличения можно сказать, что мальчик прямо-таки дневал и ночевал на фабрике, которая стала неотъемлемой частью его детства и юности. Поэтому в годы нацизма работа здесь вызывала в душе Витценмана противоречивые ощущения. Ведь к теплу, каким с детских лет дышала для него эта фабрика при всей суровости ее атмосферы, примешивался убийственно ледяной холод, проникавший буквально во все разветвления социальной жизни.

Близился сентябрь 1939-го, начало войны, обстановка накалялась. Как антропософа, Витценмана то и дело вызывали на допросы, обыскивали его дом. Чем больше разгоралась война, тем безвыходнее становилось его положение, ведь, как и отец, он очень скоро понял, чем эта война кончится. Немецкие города превращались в руины; скорее всего, фабрика тоже будет разрушена, если не полностью, то частично, а значит, поневоле приходилось задумываться о послевоенной жизни и принимать какие-то меры. В ту пору Витценман на основе собственных изобретений разрабатывал полностью автоматизированную технологию производства. Ее универсальность давала надежду - если удастся спасти хотя бы часть оборудования - быстро приспособиться после войны к новым обстоятельствам. Мысль эта оказалась правильной, но она едва не погубила Витценмана: он не жалел на разработку своей технологии ни сил, ни времени, и один уволенный сотрудник написал на него донос, обвинив в саботаже. Новый технологический процесс, обеспечивая возможность замены дефицитных материалов, нисколько не ущемлял интересы военной промышленности, но в тогдашней ситуации власть имущие, теряя почву под ногами, становились день ото дня все более подозрительными и с готовностью принимали на веру любой донос, особенно если речь шла об отвлечении рабочей силы от военных заказов и об изменнических настроениях. Тем более что обвиняемый - как антропософ и "друг евреев" - давно уже стал лицом весьма неугодным.

Витценману заявили, что ему надлежит явиться в штрафную роту, а это означало верную смерть. Лишь неожиданно энергичное вмешательство командующего военным округом, генерала Клетта, к которому отец Витценмана обратился за помощью, отвело беду. Тем не менее Витценман до конца войны оставался под надзором гестапо и неоднократно подвергался допросам, в ходе которых выслушивал откровенные угрозы по своему адресу. Технические сотрудники Витценмана, которых также привлекали к этим крайне неприятным для них допросам, вели себя безупречно и ни разу не дали очерняющих показаний против Витценмана.

Незадолго до конца войны Витценман попал в плен к французам, однако вскоре бежал. По окончании войны - предприятие в Пфорцхайме все-таки было полностью разрушено - подготовленная с риском для жизни разработка Витценмана оказалась очень кстати. Его технология стала основой восстановления производства. Как и многим другим, Витценману пришлось тогда начинать все сначала, практически чуть ли не с нуля. Вместе с производственным оборудованием и личным имуществом погибли и созданные за многие годы рукописи, в том числе монография о Гегеле и Ницше и ее объемный научный аппарат.

На первых порах, пока разрушенная фабрика не могла обеспечить средства к существованию для двух семей (брат Витценмана тоже работал на ней), Витценман стал активно трудиться на антропософском поприще. В Штутгарте он руководил семинаром для преподавателей Свободных вальдорфских школ; вместе с Эрихом Швебшем издавал журнал "Три" ("Die Drei"); работал в издательстве "Фрайес Гайстеслебен"; вместе с Фридрихом Кемптером руководил Свободным курсом и вел занятия на курсах, созданных им самим. Один из таких курсов - ""Философия свободы" Рудольфа Штейнера" - проводился с одними и теми же участниками в течение семи лет уже после того, как Витценман возобновил свою деятельность на пфорцхаймском предприятии. Именно в это время возникла и его работа "Беспредпосылочность антропософии" ("Die Vorausset-zungslosigkeit der Anthroposophie"), второе, полностью переработанное издание которой вышло в свет в 1986 г. в издательстве "Фрайес Гайстеслебен"*.

/* Планируется издание этой работы в русском переводе.

По предложению Альберта Штеффена Витценман был включен в президиум Всеобщего антропософского общества. Сначала он взял на себя руководство секцией "Духовные искания молодежи", а затем и секцией социологии. Круг его деятельности в Свободной высшей школе духовного знания в Гётеануме в Дорнахе был очень широк: вместе с Эрнестом Шенкелем он создал инициативную социологическую группу, которая вот уже на протяжении 23 лет* ежегодно проводит конференции о положении в мире; основал в Дорнахе издательство "Гидеон Шпиккер" (совместно с Генриеттой Жаке) и Вольный молодежный семинар по свободной работе с молодежью.

/*Биографический очерк опубликован в 1985 г.

Главную цель своей жизни Витценман видит в преодолении интеллектуализма*, то есть такого строя сознания, который ставит мышление на службу утилитарным потребностям (нередко окружая их возвышенным ореолом) и исчерпывает его добыванием средств к их удовлетворению (зачастую также возвеличивая эти средства). Интеллект охотно прибегает к мышлению, желая обеспечить потребности души сведениями о духовном мире, совершенно ему неведомом, и использует практические методики, почерпнутые из этого мира, происхождение которых опять-таки недоступно его разумению, в интересах личной или групповой выгоды. Поступать ли так, нет ли - каждый решает для себя сам. Но это отнюдь не способствует ни личностному, ни культурному прогрессу. Новое сознание обретается не через получение сведений о духовном мире, а только если человек сам раскрывает для себя этот мир путем мыслящего наблюдения.

/*Естественно, что эта проблематика красной нитью проходит через все творчество Герберта Витценмана. Краткое изложение см., например, в сборнике "Verstandesblindheit und Ideenschau" (Gideon-Spicker-Verlag) под заголовком "?ber Intellektualismus" (запланировано русское издание).

Внутренним наблюдением процесса познания каждый здравый современный человек способен освоить хотя бы начатки такого раскрытия. Прежде всего, однако, необходимо преодолеть уютную леность, которой хочется прийти к этому без всяких усилий. Но перед тем, кто собственными усилиями обеспечил себе доступ в эту сферу, распахивается безграничная, неисчерпаемая сокровищница исследовательских проблем и решений. Такая работа позволяет человеку постичь суть духовнонаучных описаний Рудольфа Штейнера, которые он затем может отстаивать в меру собственного понимания.

В этом смысле Витценман сосредоточил свои исследования на сущности наблюдения и опубликовал ряд статей на данную тему. Сюда примыкают и его штудии по проблеме истины. Хотя эта проблема ныне оживленно обсуждается, ее, в общем-то, нельзя считать решенной. В поисках критериев истины различают адекватность (соответствие предмета и понятия) и когеренцию (связность элементов идеального целого). Вклад Витценмана в разработку вопросов когеренции тесно связан с не решенным по сей день вопросом об очевидности, который в свою очередь сопряжен с проблемой универсалий (общих понятий). Проблема истины решается как феноменология возникновения предметов. А это - и изначальное событие познания, и одновременно праобраз всякой медитации. Наблюдающая медитация над возникновением реальности в процессе познания есть музыкальное самопосвящение во всевластную деятельность духа*.

/*Краткое изложение см, например, в работе "Das Wahrheitsproblem im Lichte der Urteilslehre Rudolf Steiners" (в сб "Verstandesbhndheit und Ideenschau", планируется русское издание)/

Эти (изложенные здесь лишь вкратце) результаты гносеологических исследований Витценман дополнил исследованиями в области лингвистики и эстетики. Он показал, что в этих сферах действует та же праобразная структура, какая действует в процессе познания. Далее, Витценман проследил (прежде всего основываясь на учении о деньгах, которое он разработал на основе штайнеровской концепции общественного организма), как этот праобраз может действенно проявиться в экономике и в социальной жизни. Витценман был убежден, что преодоление интеллектуализма даст толчок к возникновению нового молодежного движения. Скончался Герберт Витценман 24 сентября 1988 года. Издание его творческого наследия еще не завершено. Публикуя эту книгу, мы надеемся, что труды этого философа, безусловно одного из самых значительных представителей духовнонаучного направления Рудольфа Штейнера, со временем станут достоянием и русского читателя.