Приложения
Приложение 1
Елена Сикирич, руководитель философской школы "Новый Акрополь"
Платоновская академия и дух возрождения
Импульс возрождения созревал очень долго, даже трудно сказать когда он начинался и когда он закончился. Не смотря на то, что общепринято считать, что он начинался еще в XII веке и закончился в середине XVII, плавно переходя в эпоху Просвещения, все же апофеозом и кульминацией эпохи возрождения считаются XV и XVI века. Колыбелью этого удивительного процесса была Италия, а точнее город Флоренция.
В XV и XVI веках Флоренция находилась в центре европейской культурной жизни. Сюда из Германии приезжали изучать науки и искусства, а в Париже - "новинки" из Флоренции привлекали внимание профессоров Сорбонны, почитавших их почти что за "новое евангелие". Об огромнейшей роли, которую сыграла Флоренция в эпохе Возрождения пишет Р.Марсель (R.Marsel): "...Необходимо признать, что нигде и никогда условия для такого возрождения не встречались. Центр гуманизма в течении полувека, Флоренция своим благосостоянием и своим престижем смогла, как очаг света, привлечь к себе все богатства человеческого духа. Будучи местом куда стекались самые драгоценные рукописи и где встречались знаменитейшие эрудиты, она стала помимо того большой художественной мастерской, в которую каждый вносил свой талант..." Ее называли еще "Афинами Запада", так как после завоевания Константинополя турками в Флоренцию стекались все духовные и культурные богатства древнего античного мира. На самом деле невозможно думать о Флоренции, не вспоминая Афин, ибо как справедливо заметил Ш.Моррас (CH.Maurras) "...единый мистический стебель объединяет в одно целое эти два шедевра Греции и Тосканы..."
Из этого единого "мистического стебля" родилось замечательное явление не только в истории итальянской культуры, но в истории европейской культуры вообще, которое носит название "Флорентийской Платоновской Академии", во главе с философом, платоником Марсилио Фичино (Marcilio Ficino). Платоновская Академия, или как ее называли "Платоническая семья", (Platonica Familia) во Флоренции имела свою короткую, но блестящую историю. Этому немало способствовало покровительство знаменитых правителей Флоренции Козимо Медичи (Cosimo Medici) и его внука Лоренцо (Lorenco). Ее учреждает сам Козимо в 1462 году, но она особенно процветает во время правления Флоренцией его внука Лоренцо Медичи (Lorenco Medici), который сам был ее членом. Не смотря на то, что расцвет Платоновской Академии был сравнительно недолгим, всего лишь 10 лет, с 1470 по 1480, она оказывает огромнейшее влияние на европейскую мысль и культуру, и вдохновляет выдающихся мыслителей, философов, художников, поэтов, ученых и политиков своей эпохи.
Платоновская Академия во Флоренции была не просто собранием высоко духовных, умных и талантливых людей. Это было братство единомышленников объединенных красивейшими мечтами о новом и лучшем мире, о новом и лучшем человеке, о новом и лучшем будущем, своего рода золотом веке, который нужно пытаться возродить. Это было не только философствование, а образ жизни. Особое состояние души и сознания. В этом новом духовном климате, который создается в Флоренции благодаря Академии, были выработаны и развернуты модели и идеи, которые до сих пор считаются основными Идеями эпохи. Следы, которые оставляет Академия, за такое короткое время своего существования, колоссальнейшие. Она оказалась носителем того, что можно было назвать "Мифом Ренессанса". История Академии, это на самом деле История одной Великой Мечты. Они не только дали ключевой, кульминационный импульс для Возрождения, они были возрождением.
В истории основания Академии есть нечто загадочное, создается такое впечатление, что в этом деле, как впрочем, во многих великих начинаниях, замечательным своеобразным способом вмешался "перст судьбы". В 1439 году во Флоренции состоялся Церковный Собор, который должен был примирить православную и латинскую церковь. Однако попытка их объединения потерпела неудачу, не смотря на то, что на этом Соборе, папа римский Евгений IV и византийский Император Иоанн VIII, подписывают акт об Унии, Laetehtyp Coeli, содержавшей единый символ веры, впоследствии не принятый духовенством ни той, ни другой стороны. Не смотря на неудачу в осуществлении основной цели, церковный Собор неожиданно выполнил другую задачу, которая официально не ставилась, а именно он сыграл важную роль в развитии культуры и искусства Кветроченто. Благодаря Собору и подготовке к нему, во Флоренции в 1438 - 1439 годах было сконцентрировано множество выдающихся личностей, философов, поэтов, художников и политиков. В дискуссиях и спорах происходил обмен идеями, получивших широкий отзвук по всей Европе, распространялись важнейшие тексты и рукописи - и все это способствовало Возрождению.
Среди выдающихся людей прибывших во Флоренцию на Собор, были шестеро греческих мудрецов и философов, оригинальных и смелых мыслителей, которые на Соборе должны были участвовать в диспутах с западными теологами. Среди них ярко выделялась загадочная фигура философа, мистика и писателя Гемистия Плетона (Gemisth Plethon).
После своего прибытия во Флоренцию, Плетон отнюдь не ограничивался участием в теологических диспутах. Это была неординарная личность, поражающая своей высокой эрудицией, широтой и смелостью взглядов и мировоззрением. Он не считал себя приверженцем какого-либо отдельного культа или философского течения, а считал себя учеником и приверженцем универсальной "Filosofia Perennis" (Нетленной Философии), к которой, по его глубокому убеждению, относились все великие учения и все великие учителя - философы древнего мира. Он любил и изучал до мельчайших деталей учения индийских брахманов, египетских жрецов, мидийских магов и зороастрийцев, греческих куретов и жрецов Додоны, досократиков, Пифагора, Платона, Парменида, Плутарха, Плотина, Порфирия и Ямблиха. В этих учениях, он не только находил созвучие со своим собственным мировоззрением, но и утверждал в своем произведении "Законы", что все они согласны между собой в большинстве главных пунктов. Именно Плетон, своим призывом к возвращению к истокам, к этой "Filosofia Perennis", содержащей в себе ответы на все насущные вопросы о человеке и мироздании, произвел настоящую революцию у умах и сознании выдающихся людей Флоренции. Эффект, который произвели его выступления, был таким сильным, что сам Козимо Медичи отправляет на Восток путешественников и монахов с заданием "раскопать" и найти столько оригинальных манускриптов и рукописей, сколько возможно, и привести их во Флоренцию.
Особая любовь Гемистия Плетона (Плифона) принадлежала Платону. Прибыв во Флоренцию, он ставит перед собой задачу, показать и утвердить в глазах его латинских, флорентийских друзей, всецело увлеченных Аристотелем, все величие идей и учения Платона. Он до того был увлечен этой задачей, что в 1439 году пишет свой известный трактат "О расхождениях", внутри которого собирает все пункты расхождения Аристотеля и Платона. Это был второй момент вызвавший революцию в сознании флорентийских мыслителей, поэтов и художников, приведший не только к конкретному основанию Платоновской Академии, а также и к тому, что платонизм и неоплатонизм постепенно становятся основным стержнем, на который опиралась и которым вдохновлялась вся эпоха Возрождения.
Самое интересное у Плетона, это именно его впечатляющий пророческий подход, почти что пророческое применение огромнейшего философского знания, которыми обладал в своих представлениях, видениях и мечтах о будущем, о новой эпохе и новом "золотом веке". Всем жаром своей незаурядной и гениальной природы, в своих выступлениях и в своем произведении "Законы" (в последствии переданном огню его времени, уцелели лишь небольшие фрагменты), он делится мечтой и предложениями о грандиозной духовной, нравственной, религиозной и политической реформе человечества. Он был один из первых, который публично, смело и с большим энтузиазмом, рискуя многим, высказывает мысли и идеи, которые впоследствии так сильно будут занимать философов кветроченто и чинквеченто. Он был один из первых, который заранее увидел признаки наступления новой эпохи, признаки даже далекого золотого века, о котором так мечтали философы древности, и за который по своему должны были бороться и страдать многие выдающиеся люди Возрождения, начиная с Пико, кончая с Бруно.
Он выдвигает смелое предложение, говоря о том, что пришло время работать на создании одной универсальной религии - основанной на "Filosofia Perennis" - нетленной философии, и на познании Истины, которая объединила бы всех людей, и была бы высшим синтезом христианства, иудаизма, ислама и других известных религий древнего мира. Он мечтал о знаменитом "Pax Fidei" - (религиозный мир, единство религий и согласие между ними), которого в разных формах искали Кузанец, Фичино, Пико и многие другие. Он говорил о необходимости возрождения идей "Идеального Государства" Платона, и о создании такого идеального политического строя, который, на основании всеобщего религиозно-философского согласия, отражал бы среди людей законы, гармонию и порядок природы и вселенной, и в котором "Filosofia Perenna", стала бы традицией, законом и образом жизни.
Выступления Гемиста производят огромное впечатление на уже старого Козимо Медичи. Под его влиянием он основывает "Платоновскую Академию" во Флоренции, оказывает ей покровительство при своем дворе, и побуждает сына своего врача, юного и весьма талантливого Марсилио Фичино, взяться за переводы Платона, Плотина и других классиков древности. Об этом сам Фичино пишет Лоренцо Медичи, в письме сопровождающем его перевод Плотина: "...Великий Козимо... часто слушал речи одного греческого философа по имени Гемистий Плетон, бывшего почти вторым Платоном. Он открыл перед Козимо Платоновские таинства, и тот так загорелся его рвением, так был увлечен, что под его влиянием замыслил основать некую Академию, как только выдастся для этого подходящее время".
Платоновская Академия: Братство свободных людей
Платоновская Академия не была официальным, юридическим учреждением, и также, она не была связана ни с государством ни с церковью. Ее также трудно было бы назвать университетом, если под этим имеется в виду образовательное учреждение где читались бы регулярные лекции по точно определенным предметам, где слушатели сдавали бы экзамены и обучались бы тем или иным наукам. Это было вольное общество свободных людей, влюбленных в "Filosofia Perennis", Платона и неоплатонизм, собравшихся из разных сословий и профессий, из разных местностей. Академии принадлежали и духовные лица (были даже каноники и епископы), и много "светских" людей, поэтов, живописцев, архитекторов, республиканских правителей и республиканских деловых людей. Ее ядро составляла команда неразлучных друзей, разносторонних и талантливых, каждый из них стал впоследствии знаменитостью: Марсилио Фичино (Marcilio Ficino), Пико де ла Мирандола (Pico dela Mirandola), Кристофоро Ландино (Cristoforo Landino), Лоренцо Великолепный (Lorenco il Magnifico), Анджело Полициано (Angelo Poliziano), Франческо Катании (Francesco Cattani), Микеланджело Буанаротти (Michelangelo Buonarrotu), Боттичелли (Boticelli) и другие.
Марсилио Фичино - душа и идеолог Академии, философ, поэт, врач, мистик, один из выдающихся людей своей эпохи и именно с ним связан решающий поворот в истории философско-гуманистической мысли эпохи Возрождения. Он был платоником энтузиастом, пламенным служителем культа любви и дружбы, непринужденным мечтателем, услаждавшим себя не только упоением на лоне природы, не только восторженной игрой на лире, но также изучением философов древности, сочинением и переводами философских трактатов, собственным поэтическим творчеством и искусством врачевания, в котором он применял все свои философские и метафизические знания. Он проделал колоссальнейшую работу по переводам оригинальных манускриптов и оригинальных произведений философов древности. В 1462 году он переводит "Corpus Hermeticum" и Гимны Орфея. В 1463 переводит "Халдейского Оракула" и комментарии к Зороастру. С 1463 по 1477, полностью переводит Энеады Плотина, с 1490 по 1492 переводит Дионисия Ареопагита, а также работы пифагорейцев и неоплатоников Порфирия, Прокла, Ямблиха и остальных. Он также был автором выдающихся философских трудов, среди которых самый известный "Платоновская Теология", "Teologia Platonica", опубликованный в 1474 году. Один из историков итальянской философии справедливо пишет, что Марсилио был не просто гуманистом, не просто оратором и не просто профессором, а философом в самом глубоком смысле этого слова. "...Его наука - божественная наука, его поэзия - божественная поэзия, и его жизнь воодушевляемая мистической любовью и религиозным чувством, преисполненным любовью - жизнь Души. ...Он по видимому, живет только тогда, когда думает или когда пишет о божественных вопросах..."
Пико де ла Мирандола - поступает в Академию в поздние годы ее существования. Еще в самом юном возрасте отличается своей эрудицией, мудростью, смелостью взглядов, до такой степени, что его называют "чудо-юношей". К изучению античной философии и герметизма он присоединяет еще изучение таинств кабалы, которой увлекается так страстно и так глубоко, что исследованиями и комментариями на эту тему вдохновляет многих своих современников раскрыв им ту сторону "Filosofia Perennis", которая во Флоренции XV века была практически неизвестна. Подшучивая над его аристократическим, графским титулом и происхождением, друзья по Академии любили называть его "Signose de la Concordio", "Синьором Согласия", ибо он был горячим поклонником Идеала гармонии и мира между людьми, взаимопонимания и сотрудничества в сфере Идей и философской мысли. В попытке объединить все стороны "Filosofia Perennis", платоников и аристотеликов, философию, науку и религию, герметизм и кабалу, Пико пишет свои знаменитые "900 тезисов", как синтез основных положений философской мысли "востока и запада". Некоторые из этих тезисов были провозглашены еретическими и осуждены. Этим и началась серия гонений на Пико, которые закончились его заключением в тюрьму в Савое. Он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного. Нельзя не упомянуть знаменитую "Речь", которую Пико пишет и произносит в 1487 году, по случаю открытия в Риме, публичного диспута, своего рода первого международного конгресса философов. Во второй части своей речи он пишет и говорит о "Достоинстве человека" - о основной черте человеческой природы - быть свободным, самому избирать и создавать свою судьбу, что стало своего рода "манифестом" гуманизма. Жизнь Пико трагически оборвалась, когда ему было 32 года, его предательским способом убивает его собственный секретарь.
Кристофоро Ландино, профессор риторики, еще юношей заставлял восхищаться собой в поэтическом состязании 1441 года. Друг и советник Фичино, в академии он был один из самых известных комментаторов Вергилия, Горация и Данте. Именно он издает Данте и именно благодаря его усилиям мы узнаем еще об одной мечте и заботе Академии: реабилитировать Данте, сделать все возможное, чтобы люди оценили его как одного из величайших поэтов, гения, достойного почитания наряду с Вергилием и другими поэтами античного мира. Именно Ландино записывает некоторые занятия и беседы в Платоновской академии, благодаря чему они стали известны в наши дни. Своими философскими трактатами Ландино вносит вклад в проблему "соотношения жизни активной и жизни созерцательной" один из основных вопросов, о которых диспутировали философы Возрождения.
Лоренцо Великолепный - правитель Флоренции, внук Козимо Медичи, один из величайших в истории покровителей философии, литературы и искусства. Это был один из самых выдающихся политиков своего времени; благодаря его таланту Флоренция становится ведущим государством Италии. Академия оказывает ключевое влияние на Лоренцо не только как лидера и политика, но и как философа и поэта. В Академии он проходит долгие годы "философской тренировки", и это сказывается на его мировоззрении, художественных вкусах и политических решениях. Лоренцо был почти совершенным платоником. Он почитал философию Платона во всех аспектах жизни: в политике, законах, прекрасном, творчестве, воспитании, любви и дружбе. Он принимает критерии Платона о добродетели и служении на благо людей как основу своей жизни, философского поиска и политической деятельности. Лоренцо был и выдающимся поэтом, его почитали наряду с Петраркой и Данте.
Анджело Полициано - бедный мальчик из деревни, 10 лет от роду приехавший во Флоренцию в поисках знания. В 13 лет он начинает переводить Гомера с греческого на латынь. В 15 лет он уже признанный поэт. Именно в это время его забирает в свой дом Лоренцо Великолепный, и они остаются неразлучными друзьями до самой смерти Лоренцо. Высокая дружба Лоренцо и Полициано всегда была одной из самых красивых историй Возрождения. В зрелом возрасте Полициано остается великим поэтом Италии.
Родители Лоренцо Великолепного, Лукреция и Пьеро Медичи, оказывают покровительство 20-летнему Сандро Боттичелли. Они предоставляют ему возможность жить и работать в их доме и относятся к нему, как к сыну. Здесь Боттичелли и знакомится с Академией, которая оказывает сильное влияние на его творчество и мировоззрение. Его знаменитейшие произведения "Весна" и "Рождение Венеры" являются метафизической "иллюстрацией в образах" основных идей неоплатонизма и несут в себе очень глубокую символику.
Лоренцо и семья Медичи оказывает покровительство и юному Микеланджело. Его случайно открывает сам Лоренцо, застав его в саду дворца Медичи при попытке скопировать голову одной из садовых скульптур и поразившись гениальности подражателя. В Академии юный художник был очень близок с Полициано, который, очень его любя и постоянно поощряя, давал ему множество указаний и наставлений. Так, среди прочих, родилось и произведение Микеланжело "Кентавромахия" - изображение мифа, который был рассказан ему Полициано по частям. Сильное влияние Академии и платонизма на Микеланджело отражается на всем его творчестве. По свидетельствам его друзей, "он говорил о любви так, что это казалось сказанным самим Платоном". Среди его записей можно найти выдержки из трудов Платона, особенно из "Пира". Все произведения Микеланджело пронизаны неоплатонико-фичиновской идеей, что "истинная реальность находится за пределами видимого" и что "тело есть всего лишь образ Души, к которой оно причастно".
Великий Платон и его Filosofia Perennis дают толчок к Возрождениюе
Важно то, что в Платоновской академии все представления о новой эпохи новом "золотом веке" были построены на идее возвращения к истокам, к Filosofia Perennis, "Нетленной философии" , отражающейся во всех учениях и произведениях классиков древнего мира. Это отнюдь не было простым возвращением к прошлому. Античность для представителей Академии являлась не полем ученых и занимательных исследований, а сокровищницей духовной культуры человечества и стимулом для творческого поиска новых моделей и мировоззрений, на которых могла бы основываться новая эпоха. Мудрость древних была для них примером, моделью, образом жизни. Изучать эти чудесные произведения, впитывать их магическую силу, сливаться с ними и преображаться в них означало одновременно и возобновиться, возродиться с помощью этой щедрой сокровищницы, вновь обретая все духовные богатства человечества.
Философия, наука, религия тождественны, они неотъемлемая часть единой вечной философии, которую Фичино называл еще "Docta religio" - "ученой религией", которую понимали как познание самого себя через познание Божественного в природе и Вселенной и, наоборот, как познание Божественного в природе и Вселенной через познание самого себя.
Философия познается не интеллектуально, а через откровение и озарение - "iluminado". Задача философского поиска состоит в том, чтобы подготовить душу к восприятию божественного откровения.
"Ученая религия" черпает вдохновение в священных мистериях. Учения Древнего Египта и герметизма, Зороастра, Пифагора, Платона и неоплатоников и многие другие являются тому подтверждением.
Во всех религиозных откровениях и песнях поэтов, во всех проявлениях красоты природы и математической гармонии, во всех истинных произведениях искусства проявляется единая душа Божественного Логоса, которая проявляется также и в нас самих. Вся природа, душа человека, звездное небо, все существующее в бесконечности - все есть Божественное, все есть откровение.
Человек - это "связующее звено между Богом и миром". Как говорил Фичино в своей "Платоновской теологии", "человек может выходить в высшие сферы, не отвергая низшего мира, и может нисходить в низший мир, не оставляя высшего". Поэтому его задача состоит в том, чтобы познать божественное в Природе, вселенной и внутри самого себя и не забывать о нем в повседневной жизни, проявляя его законы через добродетели и благородство. Благородство человека - это результат его познания Божественных истин и его деятельности, а не происхождения. Основная суть природы человека состоит в том, что он свободен, что он имеет возможность создавать самого себя через свою творческую деятельность и пробуждение скрытых в нем потенциалов, что он имеет возможность сам творить свою судьбу.
Гуманистические идеи Академии очень ярко проявляются в ее подходе к воспитанию. Нужно создавать условия для всестороннего развития каждого человека, а в каждом человеке - всего человечества. Цель воспитания состоит в том, чтобы создать целостного человека с помощью пережитых на собственном опыте законов и учений Filosofia Perennis и на основании целостного гуманитарного и естественного образования. Воспитание должно заботиться о развитии как души, так и тела и выявлять и пробуждать все ценное, что есть в каждом человеке. В воспитательный процесс нужно обязательно включать и "свободные искусства", так как они освобождают человека и помещают его как хозяина самого себя в свободный мир свободных душ. В одном из своих писем Фичино обращается к своему адресату: "Я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку; измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром".
Нельзя не упомянуть, с каким великим почтением относилась Академия к Платону и его учениям. Они отмечали день рождения Платона, перед его бюстом всегда горела лампадка, а его диалоги, особенно фрагменты "Пира", часто представлялись в виде театральной постановки и затем комментировались. Они жили Платоном, и их ревностное стремление распространить дух учителя было так велико, что современники не замедлили объявить Фичино "вторым Платоном". В высотах платоновской метафизики члены Академии искали решения древних проблем - моральных, этических, религиозных, но всегда человеческих.
Особенно важным для Академии было переосмысление платоновской идеи Любви. Идея любви является поистине подлинной осью всей философской системы Академии и самого Фичино, а благодаря им - и всей эпохи Возрождения. Она охватывает и Божественное, и природу, и человека в одном великом порыве божественного озарения и вдохновения. "Всеохватывающая любовь пронизывает мир, потому что Бог, который есть Любовь, сотворил его". Это та великая сила, которая заставляет Бога "излить свою сущность в мир, и с другой стороны заставляет его творения искать воссоединения с ним".
В философии Платона, неоплатоников и Фичино Любовь символизировала Небесная Венера, или Золотая Афродита. Любовь - это великая сила, которая посредством созерцания красоты возвышает человека до Божественного и дает крылья, чтобы его душа могла возвратиться на свою небесную родину. Человеку необходимо стремиться обрести и постичь истинную любовь, но он не должен забывать, что в то же самое время истинная любовь ищет его, открывает себя перед ним, покоряет его, дает ему крылья и заставляет летать. В людях нужно пробуждать любовь "для того, чтобы привести их к добру, выявить в них добро, воспитать их служителями Божественного в радости Любви".
Любовь без мудрости и познания - слепая сила. Лишь когда любовью руководит сила мудрости и способность познания, они начинают стремиться к высшей цели, к высшему благу, которое одновременно есть и красота.
Любовь к небесной красоте вдохновляет подлинного художника, скульптора, поэта, музыканта. Все они своего рода проводники, передающие разные стороны любви и Божественного через свои творения. Их инструменты - Воображение и Интуиция, Мудрость и Вдохновение.
Философия Платоновской академии отражалась и во взаимоотношениях ее членов. В своей книге "Эстетика Возрождения" А.Ф. Лосев пишет: "Князья, гонфалоньеры, приоры, купцы, артисты - все связаны между собою приятной простотой отношений, сглаживающей все различия возрастов, сословий, положений, профессий, которые существуют, чтобы разъединить людей на земле… Они дорожат взаимной дружбой, они охотно встречаются друг с другом, они высказывают уважение друг другу… они узнают друг друга по тем ясным знакам, которые отличают истинного неоплатоника: возвышенная душа, любовь к мудрости, мистика, божественное вдохновение, служение высшему благу…
Приложение 2
Медведев И. "Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города" Гл. 3
С приходом в Мистру Палеологов интеллектуальная культура города заметно изменила свое направление. Палеологи не в такой степени, как Кантакузины, были связаны с исихастско-монашескими кругами, поэтому не случайно именно во время их правления Мистра стала очагом эллинизма и при их дворе стала процветать светская придворная литература: хвалебные речи, всевозможные посвящения, обращения, надгробные речи; наконец, стало возможным появление таких произведений, как сатира Мазариса "Путешествие в Ад", и личностей, подобных Георгию Гемисту Плифону и его ученикам. Что касается названной сатиры, то она является одним из многочисленных византийских подражаний Лукиану, использующим часто разрабатываемый со времен Гомера, Платона и Плутарха вплоть до Данте древний сюжет о путешествии в царство умерших. Написанное в 1414-1415 гг. в Мистре , по-видимому, придворным чиновником Мануилом Мазарисом, это произведение представляет картину глубокого маразма византийского общества, бесконечную вереницу ханжей, распутных монахов, несправедливых судей, лживых чиновников, кляузников, доносчиков, воров, вращающихся при дворе морейских деспотов. Противопоставляя идеальному суду Аида продажный суд на земле, Мазарис устами своего собеседника Оловола говорит, что здесь судят из-за угодничества , ради лести, и хотя взятки берутся с обеих тяжущихся сторон, гибнет правый, а более сильный, располагающий властью и богатством, выигрывает процесс. Убийственной иронии Мазариса удостоились представители многих феодальных семей Мистры - Мосхов, Цамплаконов, Евдемонов и т. д., но особенно пелопоннесские топархи, мятежники и заговорщики, "всегда дышащие убийством, перемешивающие все сверху донизу, приводящие в замешательство в течение всей своей жизни в Пелопоннесе, всегда радующиеся раздорам и неурядицам, исполненные обмана, коварства и лжи ... , неустойчивые, клятвопреступные и неверные по отношению к императору и деспотам". Разумеется, гиперболизация, свойственная жанру сатиры, сказалась в этом произведении (написанном, по словам автора, по приказу императора "скорее в шутку, нежели всерьез" особенно заметно, но элемент обличительности основывался на вполне реальных фактах пелопоннесской действительности. Характерными и знаменательными являются политические идеалы Мазариса - врага феодальной раздробленности, сторонника сильной императорской власти, а также (несмотря на то что автор, по-видимому, кончил свои дни подобно подавляющему большинству своих соплеменников в монашестве) ясно различимый антимонашеский мотив произведения. Следует подчеркнуть, что в произведении Мазариса не чувствуется никаких следов пробуждающегося эллинского самосознания, которое многие исследователи усматривают в идеологии этого времени. Напротив, предмет забот Мазариса - благосостояние ромеев , т. е. вековые притязания византийцев на свою "вселенскую" исключительность.
Рассмотрение политической истории Мистры показало, что с приходом Палеологов (1382 г.) установились тесные связи Мистры с Константинополем. В области культуры это выразилось в том, что Мистра непосредственно подверглась влиянию столицы. По словам Закифиноса, движение идей, подобно движению людей и имуществ, стало отныне свободным. Мистра превратилась в своеобразный филиал интеллектуальной жизни столицы.
Одним из выходцев из Константинополя, связавшим всю свою жизнь с Мистрой и принесшим ей мировую славу, был философ Георгий Гемист, который из почтения к Платону или из-за конспиративных целей (чтобы подписать свой антихристианский трактат "Законы", впоследствии сожженный патриархом Геннадием) взял себе псевдоним Плетон, только в более аттической форме). Родившись в Константинополе, по-видимому в 1360 г., в семье, как полагает Мазэ, протонотария св. Софии, он там же получил образование, посещая, между прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в высшем обществе столицы. О формировании мировоззрения молодого Плифона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария (позднее патриарха Геннадия) к "василиссе" Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем говорится, что над Плифоном, еще до того, как он усовершенствовался в разуме, просвещении и способности судить о явлениях, в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него "из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов" усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, подобно тому как это было с Юлианом и другими апостатами. Его апостасия завершилась под влиянием одного еврея, сведущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного философией Аверроэса и других арабских и персидских комментаторов Аристотеля; что касается Моисея и иудейской веры, то этим он нисколько не интересовался. Этот-то человек и изложил учение Зороастра и других Плифону, который не только в течение длительного времени жил у своего учителя, но и прислуживал ему, находясь у него на содержании, так как тот был одним из самых могущественных при дворе варваров.
На основании свидетельств Схолария и предположения, что Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I и Баязида I в Адрианополе и Бруссе, Тэшнер пришел к выводу о влиянии на Плифона некоторых мусульманских сект, полагая, что даже под Зороастром Плифон понимал современные ему восточные доктрины, в частности учение ислама. настос вскрыл ошибочность такого взгляда, но слишком категорически отбросил гипотезу восточного влияния. Он, по мнению Мазэ, недооценил тот факт, что Елисей был не мусульманином, а евреем, и мог, следовательно, посвятить Плифона не в доктрины турецкой секты, а в учение, исповедуемое своими единоверцами, в частности в Каббалу. Мазе усомнился также (трудно сказать, с достаточными ли основаниями) в том, что Плифон жил при оттоманском дворе. Действительно, единственный источник по этому периоду жизни Плифона - письма Схолария к "василиссе" Феодоре и экзарху Иосифу - содержат очень неясные сведения. Во всяком случае Мазэ прав, когда выступает против представления о прибытии Плифона в Мистру непосредственно после смерти Елисея, якобы сожженного на костре по обвинению в политеизме в 1393 г . Из "Аколуфии" Марка Евгеника, в которой говорится, что этот епископ, канонизированный православной церковью за борьбу против флорентийской унии, начал свои занятия под руководством Иоанна Хортасменоса и закончил их у Георгия Гемиста, можно заключить, что Плифон еще в 1405 г . преподавал в Константинополе. По словам Схолария, император Мануил удалил Плифона из столицы по настоянию духовенства, 38 после чего он и переселился в Мистру, которую не оставлял уже до самой смерти (26 июня 1452 г.), изредка лишь выезжая из нее.
В Мистре Плифон наряду с исполнением административных обязанностей развил кипучую деятельность ученого. По-видимому, уже от самых первых лет его жизни в Мистре происходят многие из его сочинений по истории (извлечения из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Арриана, Прокопия, Зонары и других авторов), географии и астрономии (из Страбона и Птолемея), естествознанию (из Аристотеля и Теофраста), метрике и музыке (из Аристоксена и Аристида), риторике (из Гермогена) и т. д. Все эти компиляции, а нередко просто выписки из античных авторов свидетельствуют, по мнению Александра, "скорее о приобретенной трудом эрудиции, чем о силе концепции" философа. Творящий и постигающий гений, говорит Александр, не был в эту эпоху необходимым условием, чтобы заставить восхищаться собой, особенно в Греции - стране, впавшей в маразм; реальные качества Плифона, его обширное образование, глубокое знание классической античности, само изящество его стиля, хотя и несколько искусственное, и этот блеск аттицизма, столь желанный у греков Византийской империи, достаточны для того, чтобы объяснить большую известность, которой он пользовался у своих соотечественников. Этот суровый приговор был бы оправданным, если бы эти опусы Плифона были самостоятельными и единственными его сочинениями. На самом же деле они служили своего рода заготовками, материалом для его основных теоретических произведений, играли чисто вспомогательную роль. Вершиной философской мысли Плифона, детищем всей его жизни был фундаментальный антихристианский трактат "Законы". В результате сожжения в 1460-1465 гг. Схоларием трактата до нас дошли хотя и значительные, но все же разрозненные фрагменты произведения. Но и то, что сохранилось, свидетельствует, что "Законы" были произведением, какого греческая философия не знала со времен античности, - произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки, произведением, явившимся манифестом многочисленной группы учеников Плифона, разделявших его взгляды.
О том, что такой кружок существовал, свидетельствуют многие современники Плифона как из числа его врагов, так и друзей. От Матвея Камариоты нам известно, что Плифону удалось создать целую школу. В одной из своих речей Камариота прямо говорит, что было немало людей, "зараженных плифоновской чумой" . В другом месте он называет Плифона безбожником, восстановителем отвратительного язычества, который, спрятав свою доктрину из лицемерия, живет жизнью зайца , открываясь только своим сторонникам, храня книги, чтобы они были опубликованы после его смерти. В подобных же выражениях отзывается о приверженцах Плифона учитель Камариоты Георгий Схоларий, называя их устами Евлогия "сборищем глупцов, невежд и одержимых демонами". С другой стороны, Григорий Монах сообщает о круге "избранных", которым Плифон "прокладывал легчайший путь к знанию" , о многочисленных посетителях, приезжающих в Мистру со всех краев ойкумены для встречи с философом, 49 а Михаил Апостолий в письме к Плифону выразил желание вступить в число членов основанного им тайного общества. По мнению Шульце, все ученики Плифона делились на пришлых (эксотериков) и "своих" (эсотериков), причем именно последние считались "избранными". Если это верно и если Плифон действительно следовал в данном случае методу преподавания Аристотеля, то он должен был также дифференцировать применительно к аудитории свои лекции, посвящая "избранных" в свое "тайное учение" и ограничиваясь просвещением более широкой публики, подобно тому как он помог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь мудрость Солона. Во всяком случае попасть в число "избранных" было непросто, судя по тому, что восторженный поклонник и панегирист Плифона Гермоним Харитоним, по его собственным словам, не был принят в этот союз.
Трудно сказать, когда сложился этот кружок. В сатире Мазари о Плифоне и его сторонниках ничего не говорится. Вряд ли права Соколова, объясняющая этот факт тем, что автор сатиры не принадлежал к избранному обществу. Скорее всего в то время, когда была написана сатира (1414-1415 гг.), такого кружка в Мистре еще не существовало. Все данные говорят о том, что этот союз сложился до поездки Плифона в Италию (1438 г.). Не менее сложным является вопрос о социальном составе его членов. Персонально мы знаем лишь небольшое число, хотя и очень известных и даже прославленных имен. В первую очередь следует назвать Виссариона, будущего кардинала римской католической церкви, пребывание которого в Мистре приходится на 1431-1437 гг.
Выходец из Трапезунта, Виссарион получил образование в Константинополе, где он около 1425 г. посещал школу знаменитого ритора Мануила Хрисококка и поддерживал знакомство с бывшим тогда в Константинополе и слушавшим Хрисококка итальянским гуманистом Филельфо. Через несколько лет Виссарион принял монашеский постриг и удалился в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи возведенным в сан митрополита Никеи. По мнению исследователей, годы, проведенные Виссарионом в Мистре, оказались решающими в формировании его мировоззрения, хотя мы никак не можем согласиться, что это было обусловлено "полулатинской атмосферой Пелопоннеса", наличием в Мистре "примирительных стремлений" в отношениях с латинским Западом. Такой атмосферы и таких стремлений в Мистре не существовало, а если они и наблюдались у некоторой части феодальной интеллигенции, то были совершенно нетипичными для умонастроения народной массы. Не могли быть мысли о сближении с латинянами и даже о переходе в католичество внушены Виссариону и Плифоном, который, как известно, придерживался совсем иных взглядов по этому вопросу. В школе Плифона Виссарион получил другое - блестящее образование в области математики, логики, этики, теологии и других наук, общее гуманистическое влияние, которое, "как искра Прометеева огня, осталось в душе Виссариона на всю жизнь". В Мистре же он принимал активное участие в политических делах двора, ездил с дипломатической миссией в Трапезунт, выступал в качестве посредника между Феодором и Константином Палеологами по вопросу о наследовании империи, находился (как это хорошо показывает его корреспонденция периода пребывания в Мистре) в теснейших отношениях со многими представителями высшего чиновничества Мистры: Павлом Софианосом, Димитрием Пепагоменом, Никифором Филадом, Иоанном Ласкарисом Леонтарисом, стратопедархом Иоанном Франкопулом, Алексеем Ласкарисом Филантропеном и т. д.
К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн Евгеник, которого Закифинос называет одним из главных представителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, митрополит эфесский, Михаил Апостолий и Иоанн Аргиропул, Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре отмечено итальянским путешественником Чириако из Анконы, который пишет, что 30 июля 1447 г. он видел при дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халкокондила , который отличался превосходным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis atque grecis litteris eruditum). 2 августа Лаоник сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, чтобы показать ему там памятники древности. Из второстепенных учеников надо отметить Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки; Иоанна Мосха, ставшего после смерти Плифона главой школы; уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Виссарион в адресованном им письме называет своими однокашниками; возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона; некоего Ювеналия, поплатившегося жизнью за приверженность к языческим идеям Плифона; Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ Мануилу II; наконец, любимца Плифона и его секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, много поработавшего над тем, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько интимными были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом. Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет…………. , сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон. Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. "Если литературные шедевры античной Эллады, - по словам Лоньона, - вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры".
Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей, господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников, и этим ограничивается, то этого слишком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного - структурного - метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры, то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.
В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, - в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей. Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности, показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об "обожествлении" в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества. По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель. Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма. Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма в Византии. По словам Чалояна, "положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека". В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.
События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов "роем трутней", но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда "наиболее древняя идеология считалась самой достоверной", Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к "моральному перевооружению" своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души - конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что "платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия". У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях "в чистом виде". Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма. Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей "теогонии", развитой им с целью объяснения бытия и изложенной в "Законах", Плифон обнаруживает пережитки неоплатонического учения о мистической эманации материального мира из духовного первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим, а от них - нематериальным субстанциям и телесным вещам. Происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина "explicatio", как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно. Этот латинский термин, обозначающий "объяснение", "развертывание", лучше всего подходит к онтологической картине мира Плифона, все звенья которой являются именно "саморазвертыванием" бога, в котором они первоначально существуют в единстве, а в результате этого "саморазвития" получают самостоятельность и могут быть отличены друг от друга. Однако рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу, весь его политеистический пантеон представлял собою систему философских категорий, описывающих мир и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался Плифон.
Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего, необходимо порождавшая по ступеням понижающегося совершенства субстанций. Важнейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство, идея идей, начало, дающее форму . Идея материи и множественности форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально, но не в действительности. Только соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рождающей множественность, образует множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и производителем форм, Гера же - материи . Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею различия - Артемида. Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. Если законные дети олицетворяют вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.), то идеям смертных конкретных категорий соответствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения, предметы неорганического мира. Носителем идеи человеческой бессмертной души является Плутон, а идеи смертной человеческой плоти - одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне, титанида Кора. В иерархии бессмертных и смертных существ человек, таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только в сознательные существа, а не в бессознательных животных.
Фундаментальной идеей всей космогонии и антропологии Плифона была , идея абсолютного детерминизма, неотвратимой закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений. Как известно, тема "судьбы", унаследованная византийскими мыслителями от античных авторов, с особой силой зазвучала еще у Феодора Метохита, персонифицируясь в образе древней языческой богини Тихи. Однако у него понятие "тихи" сочеталось с одним из основных христианских догматов о воле божьей, о высшем промысле, о предопределении. же Плифона исключала всякую возможность существования божественного предопределения. Любопытно, что, рассматривая в связи с этим взгляды Плифона на свободу воли человека, Сюзюмов заметил следующее: "В Византии в то время не были осведомлены о взглядах Августина, поэтому доводы Плифона следует рассматривать как вполне самостоятельные изыскания в духе учения Платона". Иными словами, он находит совпадение мнений Плифона и Августина по этому вопросу, и на первый взгляд такое совпадение действительно имелось. Как тот, так и другой были склонны относить добрые дела людей за счет воли божьей, а их грехи - за счет их самих. Но у Августина бог - это христианский тринитариатский бог со всеми его атрибутами; бог Плифона - это , высшая необходимость как свойство и результат , всеобщей закономерности. Человек свободен и счастлив, когда действует согласно божественной необходимости. Но если он действует наперекор необходимости, то превращается в раба низших импульсов души. "Ни один человек не желает себе зла и несчастья: несчастным он становится, если у него нет целей действия, обусловленных глубокими причинами, и тогда он делается рабом... Ни один человек не желает быть плохим, но он против своего желания вредит себе, поступая против необходимости". По существу, это концепция свободы как познанной необходимости, в корне противоположная христианской доктрине "пути господни неисповедимы".
Наконец, следует остановиться на общественно-политических и социальных воззрениях Плифона, интерпретация которых породила множество точек зрения. Взгляды Плифона рассматриваются в качестве основного доказательства того, что Византия накануне своего падения отказалась от идеи всеобщей (универсальной) империи, носительницей которой она была в течение тысячелетия, что сознание византийского ойкуменизма исчезло и название заменилось этническим , долгое время имевшим уничижительный оттенок и бывшим синонимом , а сам Плифон характеризуется как "последний византиец и первый неоэллин", т. е. один из первых (по мысли Вакалопулоса) представителей новогреческой цивилизации. Именно в Мистре, по словам Лемерля, развивается "вид романтизма национального прошлого, возврата к греческой нации (в противоположность многоязычному государству, каким была Византия в пору своего величия), который не погибнет с завоеванием и порабощением, но, напротив, станет поддерживать эллинскую надежду в течение длинной ночи турецкого владычества". Действительно, мысль о возрождении старой эллинской культуры, греческий патриотизм пронизывают труды Плифона. "Мы, - говорит он в речи к императору Мануилу, - эллины по происхождению, о чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание". Он подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкающая к нему часть Европы с близлежащими островами составляют исконную родину греков. "С тех пор, как помнят люди, эллины всегда населяли эту страну, и никто другой не жил здесь до них". Правда, Плифон не отвергает того факта, что на полуострове побывали пришельцы , но считает, что, сменяя друг друга, они не задерживались в Пелопоннесе.
И тем не менее есть ли достаточные основания квалифицировать высказывания Плифона как отрицание византийской политической доктрины с ее универсалистскими притязаниями? Нам кажется, что Бек с полным правом усомнился в этом. Во-первых, замечает он, у Плифона понятие "Римская империя" также привычна, как и его "греческий национализм", и доказательства, приведенные Беком в пользу его тезиса, представляются весьма убедительными. Во-вторых, если Плифон и видит в Пелопоннесе и "в прилегающей к нему части Европы" прагреческую родину, то ничто не говорит о том, что эта Европа кончается для него у Пинда. И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как раз о той Европе, которая имеется в виду в письме Виссариона к Константину Палеологу (см. гл. II), т. е. о европейской части Византийской империи, включая столицу. Наконец, если реформы Плифона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Римской империи, то это потому, что главной целью его было как можно сильнее заинтересовать правительство в отношении Пелопоннеса, укрепление которого, по его мысли, должно было стать предварительным этапом для дальнейших завоеваний. Все эти соображения очень важны для понимания духовной жизни последних десятилетий существования Византии. Мы хотели бы обратить внимание на то, что подобные рецидивы эллинизма и греческого патриотизма отнюдь не были редкостью в Византии (стоит вспомнить хотя бы Никею, в истории которой и в истории Мистры есть очень много сходного), поэтому трактовка политических идей Плифона и авторов из его круга как качественно нового явления нуждается в более серьезном обосновании.
Подобные же замечания можно высказать в отношении новейших точек зрения на социальные взгляды Плифона. Еще раньше ученые находили в проектах реформ Плифона черты, аналогичные некоторым местам "Общественного договора" Руссо и идеям Сен-Симона. Сейчас же он рассматривается не только как предшественник утопического, но и научного социализма со всеми его современными концепциями. В трактовке Мазэ Плифон выступает чуть ли не предшественником современного, т. е. научного, коммунизма, и в этой связи автор с удовлетворением отмечает "возрождение византиноведческих штудий в СССР", полагая, по-видимому, что в этом качестве Плифон особенно должен интересовать советских историков. Как идеолог Плифон отражал, по мнению одних, интересы торгово-ремесленных кругов византийского общества или же, по мнению других, интересы "высшей просвещенной буржуазии".
Нельзя сказать, чтобы мы были полностью согласны с Вернером в том, что "идеи Плифона не имели ничего общего ни с утопическим, ни с научным социализмом". 117 Общим у них является то, что, будучи учениями, содержащими критику основанного на частной собственности строя и рисующими картины идеального будущего общества, они (каждый в своей мере) основывались на "естественном праве", вытекающем будто бы из разума и природы человека. Но, как известно, идеи естественного права зародились уже в античную эпоху и были восприняты Плифоном через Платона вместе с его темой идеального государственного устройства, изложенной в "Политии". Кроме того, на положения "естественного права", исключающего частную собственность на землю, у Плифона наслоились сугубо средневековые представления феодала о собственности и сословной принадлежности, образуя эклектическую смесь всевозможных проектов и рекомендаций. Например, предлагая разделить общество на три сословия, Плифон признает, что основу его должны составлять производители материальных благ , налогоплательщики, которых он называет "илотами", общими кормильцами . Но, в сущности, Плифон мыслил себе статус илотов как крепостную зависимость, советуя деспоту: "Из этих илотов в первую очередь возьми в свой дом (т. е. для обслуживания владений деспота, - И. М. ) столько, сколько тебе покажется нужным; остальных оставь правителям и военачальникам, каждому сколько ты пожелаешь". И наконец: "Распределив таким образом, потребуй от каждого в соответствии с выделенным количеством илотов содержать слуг, обязанных нести военную службу". Что это, как не чисто феодальная идея вассалитета!
Обращает на себя внимание настойчивость, с которой Плифон проводит мысль о натурализации экономики, сведении ее базы к одному только сельскому хозяйству. Какой идеолог торгово-ремесленных или буржуазных кругов мог советовать замену денежных платежей и налогов единым натуральным налогом? Безотносительно к тому, прав ли Горянов, считающий проект Плифона утопией, свидетельствующей о непонимании его автором общественных отношений, или прав Каждан, полагающий, что проект Плифона свидетельствует о наличии в Византии того времени тенденций к развитию натуральной ренты, данные идеи Плифона можно, на наш взгляд, квалифицировать только как "феодальную реакцию". Интересно отметить мотивировку Плифоном выбора натуральной подати в качестве унифицированной. Всю совокупность весьма многочисленных в Византии податей Плифон сводит к трем категориям: 1) барщина , 2) фиксированная сумма ценностей, деньгами или чем-либо другим, 3) взнос определенной части продуктов . Нетрудно заметить, что на эту классификацию, соответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов, по мысли Плифона, - ангария , взимаемый не натурой, а физическим трудом , причиняющий немало трудностей и сборщикам налогов, которые в течение всего года должны присутствовать при проведении работ. Тактос орос тоже не менее обременителен и неравномерен, поскольку при исчислении очень трудно учесть податные возможности каждого из налогоплательщиков. Этот вид налога взимается понемногу, но часто на протяжении года и многими сборщиками , от этого еще тяжелее. Зато …………. - наименее обременительна из всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая.
Мы не занимались этим вопросом специально, но все-таки, не вызвано ли это предпочтение натурального налога привычным и естественным для прониара, т. е. феодала средней руки, наполовину государственного чиновника, пристрастием к продуктовой форме ренты в виде разнообразных канискиев, миз и т. д., в то время как суперфеодал - вотчинник столь же естественно тяготел к барщине - ангарии. Насколько нам известно, обследование податной византийской системы и рентного права с учетом именно различных категорий феодальных владельцев в систематической форме не проводилось. Во всяком случае нам кажется несомненным, что Плифон выражал интересы именно служилой феодальной знати, связавшей свои судьбы с императорским и деспотским дворами,- знати, с которой он был тесно связан по своему социальному положению. Отсюда апология монархии, как наилучшего государственного строя, но монархии умеренной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным советникам для установления законов и которая заботится об эффективном применении этих законов. Отсюда беспощадная критика всевозможных династов и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-вотчинников, носителей сепаратистских тенденций, которых прониарское сословие считало наряду с монашеством своим врагом.
Сложнейшей проблемой, на разрешение которой мы не можем в рамках данной работы ни в коем случае претендовать, является, как известно, проблема византийского гуманизма и так называемого византийского Возрождения - проблема, теснейшим образом связанная с именем Плифона. В настоящее время можно считать общепризнанным, несмотря на оживленные связи между византийскими и итальянскими гуманистами, определенное, иногда решающее влияние византийской культуры на итальянский гуманизм, что византийский гуманизм представлял собою качественно иное явление, нежели итальянский. Как подчеркнул в своем докладе "Византийская культура XIV в. и проблема Ренессанса" Лазарев, его прежде всего отличает от итальянского отсутствие общей базы - буржуазной идеологии. Думается, что этот вывод справедлив не только для XIV в., но и для XV в.: как широкое культурное движение, выражающее идеологию нового, нарождающегося класса буржуазии, гуманизм не был присущ Византии. Но тогда в чем же заключались специфические особенности этого, по выражению Бека, "национального гуманизма"? Сам он, признавая, что паламитский спор в XIV в. в широком смысле слова следует считать столкновением паламизма с гуманизмом, понимает под гуманизмом некий "византийско-христианский гуманизм", которому присущи черты рационализма и который поэтому враждебен мистике. Понятие "христианский гуманизм", на наш взгляд, не отличается определенностью содержания, но если даже допустить, что для XIV в. он годится, то для XV в., для характеристики плифоновского гуманизма он не может дать ничего.
Единственным средством избежать некоторой двусмысленности в употреблении термина "византийский гуманизм" Мейендорф считает применение его ко всем ученым (начиная с Фотия и кончая Плифоном), которые занимались изучением классической древности. Лемерль, придерживающийся аналогичного взгляда, насчитывает четыре византийских "ренессанса": первый, связанный с именами Фотия, Льва Математика, Арефы Кесарийского, относится им к IX в.; второй, представленный Пселлом и Италом, - к XI в.; третий, представителями которого были Плануд, Триклиний, Хортасменос, - XIII-XIV вв.; наконец, четвертый византийский "ренессанс" он связывает с именем Плифона.
Разумеется, занятие классической древностью - это критерий далеко не случайный при определении понятий "гуманизм" и "Ренессанс", но в такой же степени формальный. Отождествление гуманизма с возрождением интереса к античному миру, с классицизмом, представляется в высшей степени ошибочным и ведет к нефилософскому пониманию Ренессанса. Как хорошо заметил еще Кареев в предисловии к известной книге Корелина, "самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и вместе с тем готовое орудие для борьбы с представителями старины". Это справедливо не только для итальянского, но и византийского гуманизма. Критерием для определения последнего все-таки остается наличие у его представителей отрицания церковной опеки, требования свободы и самостоятельности для творческой деятельности человеческого духа и прежде всего для науки, элементов рационалистического подхода к действительности. Однако, будучи обусловленным в конечном счете отсталым экономическим и общественным строем Поздневизантийского государства и отражая эту отсталость, византийский гуманизм носил ясно выраженные черты ограниченности, недоразвитости. Ему, пожалуй, не хватало главного, что составляло основу итальянского гуманизма, - индивидуализма, этого, говоря словами Сказкина, основного принципа буржуазного миросозерцания. "Для византийского неоплатоника, - пишет Вернер, - освобождение человека от религиозных оков ни в коем случае не было самоцелью, но скорее безусловным подчинением сильной, неограниченной государственной власти, единственной миссией которой было защитить и тем самым спасти отечество и эллинизм. Это существенно отличает его от итальянских гуманистов того времени, которые нарисовали индивидуалистический идеал homo novus, долженствовавший стать независимым как по отношению к церкви, так и по отношению к государству".
Нам представляются в значительной степени лишенными смысла длительные споры о том, в какой мере идеи Плифона были утопическими или реалистическими. Несомненно, что в некоторых пунктах его конкретные рекомендации тесно соприкасались с действительностью, хотя в целом его философская система была строго априорной конструкцией, весьма далекой от возможностей реализации. Но главное не в этом. История общественной мысли знала немало гораздо более утопических идей, которые тем не менее овладевали умонастроением широких народных масс, становясь значительной материальной силой. Именно в эту плоскость следует, на наш взгляд, перевести вопрос о деятельности Плифона как идеолога: какое значение имели его идеи для истории Византии того времени - вопрос, который нужно строго отделить от проблемы влияния его учения на итальянских гуманистов. Данэм хорошо сказал: "... идеологию, необходимую для обоснования социальных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана, полностью или частично, на современных и знакомых всем представлениях. Иначе она не встретит поддержки ... дать нечто всем знакомое, доступное и вместе с тем побуждающее к действию - вот что требуется от идеолога, если он хочет вести своих сограждан к переустройству социального порядка". Вот этого-то как раз не хватало Плифону. Своим сверхрадикальным требованием ликвидации христианства он много способствовал тому, чтобы убить возможности национального движения в Греции. В создавшихся условиях византийской действительности нужен был не Плифон с его сложными и неприемлемыми для населения идеологическими концепциями, а своя "византийская" Жанна д'Арк, которая бы смогла поднять знамя священной войны против ислама. Стране реально нужен был не мистицизм Паламы и не платонизм Плифона, а фанатичный обрядово-бытовой, религиозный по форме традиционализм, который в сущности и оказался впоследствии формой сохранения греческой народности во время турецкого ига, а вовсе не какой-то "романтизм национального прошлого и возврата к греческой нации" в античном значении этого слова, как полагает Лемерль. Нужно отдать должное Плифону, что он, насколько можно судить по его поведению, отдавал себе отчет во всем этом. Отсюда его ортодоксально-православная позиция на Флорентийском соборе и вообще та чрезвычайно двусмысленная роль personae duplicis, которую он играл в церковных делах своего времени.
Приложение 3
Флавий Клавдий Юлиан
К Матери богов
Должны ли мы сказать также и об этом? Раскроем ли священное и неизреченное, то, что нужно держать в тайне, и разгласим ли скрытое? Кто такие Аттис или Галл, кто Мать богов и каков связанный с ними обряд очищения? И, кроме того, почему этот обряд изначально был принят нами, когда его передали древнейшие фригийцы в первую очередь воспринявшим этот культ эллинам, причем не случайным, а афинянам, собственным опытом наученным, что напрасно они осмеяли того, кто совершал таинства, посвященные Матери? Говорят, что они сильно оскорбили и прогнали Галла за его будто бы стремление ввести новшества в дела, относящиеся к божественному, поскольку они не понимали, для какой богини предназначен этот культ и не осознавали того, что она и есть почитаемая ими Део, Рея и Деметра. Затем вследствие их заблуждения богиня разгневалась, и ее пришлось умилостивливать. Ибо прорицательница Пифийского бога, которая учила эллинов всему добродетельному, приказала умилостивить гнев Матери богов. И поэтому, говорят, был воздвигнут храм Матери, где хранились все государственные документы. После эллинов этот культ установили у себя римляне, вследствие того, что дельфийский Аполлон посоветовал им вывезти богиню из Фригии, чтобы сделать ее их союзницей в войне с карфагенянами. И, видимо, ничто не препятствует поместить здесь небольшой рассказ о событиях, происшедших тогда. Узнав о словах оракула, жители возлюбленного богами Рима отправили посольство, испросившее у пергамских царей, которые в то время управляли Фригией, и у самих фригийцев самую священную статую богини. Взяв драгоценный груз, послы повезли его назад на вместительном судне, способном легко плыть по столь обширным морям. Пройдя Эгейское и Ионическое моря, затем, обогнув Сицилию и преодолев Тирренское море, судно зашло в устье Тибра. Народ вместе с сенатом вышел из города, а впереди остальных все жрецы и жрицы в подобающем случаю одеянии, соответственно обычаям предков; все они находились в ожидании и смотрели на корабль, который несся с попутным ветром, и вокруг киля издалека была видна пена от рассекаемых волн. Потом они приветствовали подплывающий корабль, кланяясь издалека богине и падая ниц там, где кто стоял. Она же, словно желая показать римскому народу, что он везет из Фригии не просто каменное изваяние, но нечто большее и божественное по своему могуществу, после того, как судно коснулось Тибра, остановила корабль, как будто он внезапно пустил корни прямо в реку. Римляне тащили судно против течения, но корабль не повиновался, словно попав на мелководье. Пытались толкнуть, но безрезультатно. Затем всевозможные средства использовались, однако корабль по-прежнему был неподвижен. Вследствие этого, пало страшное и несправедливое подозрение на деву, облеченную самым священным жреческим саном, и стали обвинять Клодию (так звали эту досточтимую деву) в том, что она не сохранила свою чистоту и незапятнанность для богини. Поэтому, говорилось, богиня явно гневается. Уже всем казалось, что происходит нечто сверхъестественное. Сначала она (т. е. Клодия) застыдилась от одного упоминания о ней и подозрения, настолько далека она была от постыдных и беззаконных дел. Когда же Клодия увидела, что обвинение против нее стало сильнее, то сняла пояс и обвязала его вокруг носа корабля, и как бы вдохновленная чем-то божественным, приказала всем отойти. Потом она стала просить богиню, чтобы та не допустила быть ей несправедливо оклеветанной. Клодия, как говорят, воскликнула, словно бы скомандовав кораблю: "О, Владычица Мать, если я непорочна, следуй за мной!" И она не только сдвинула корабль, но и протащила его на далекое расстояние против течения. Я думаю, что в тот день богиня показала римлянам две вещи: груз, который они везли из Фригии не малой ценности, а бесценный и не человеческого, а божественного происхождения, и не бездушная глина, а нечто вдохновленное и ниспосланное свыше. Это первое, что показала богиня римлянам. И второе - ни один из граждан не может скрыть от нее свои плохие или хорошие поступки. Немедленно война против карфагенян повернулась в счастливую для римлян сторону, так что третья война велась только под стенами самого Карфагена.
Эта история может показаться кому-нибудь невероятной и неподобающей для философа или теолога, тем не менее она заслуживает, чтобы ее рассказали. Ведь она сохранилась у большинства историографов и на медных статуях в могущественнейшем и любимом богами Риме. Однако для меня не секрет, что некоторые из слишком мудрых скажут: "Это невыносимый вздор старых женщин"; мне же кажется, что больше следует верить городским документальным свидетельствам, чем тем мудрецам, у которых мелкая душа исхитряется, но не видит ничего разумного. Мне говорят, что на ту же тему, к которой подвигнут я сейчас во время священного обряда, философствовал и Порфирий, но так как я никогда не видел этого сочинения, то не знаю может ли где-нибудь ход наших мыслей совпадать. Я, со своей стороны, считаю Галла и Аттиса сущностью рождающего и творящего ума, сущностью, которая порождает все, вплоть до последнего уровня материи, и заключает в себе все понятия и причины форм, воплощенных в материи. Ибо эйдосы всего находятся не во всех вещах; среди высших и первых причин нет эйдосов низших и последних причин, после которых остается лишь название пустоты и туманная мысль. Есть много сущностей и очень много созидающих богов, но природа третьего создателя содержит в себе отдельные понятия и формы, воплощенные в материи и связанные причины; последняя природа, от избытка порождающей силы сходящая на землю с надзвездного мира, - именно это и есть Аттис, которого мы ищем. Может быть, то, о чем я говорю, следует рассмотреть более отчетливо. Мы утверждаем, что существуют и материя, и форма, воплощенная в материи. Но если нет причины, предшествующей им, то мы неосознанно вводим учение Эпикура. Ибо если нет ничего выше этих двух начал, то они соединились сами собой, благодаря движению и случайности. Мы видим, как говорит какой-нибудь сообразительный перипатетик, вроде Ксенарха, что причина - пятая, небесная, субстанция. Смешны и Аристотель, изучающий и обсуждающий все это, и Теофраст, который в любом случае не понял своего утверждения, ибо, подойдя к бестелесной и умопостигаемой сущности, он остановился, не став искать причину, а сказав, что все это произошло само собой. Нужно было, конечно, и по отношению к пятой сущности понять, что она такая по природе, и не искать причины, а остановиться на этом и не сбиваться на умопостигаемое, которое по природе - ничто, или в другом случае, - пустое предположение. Я помню, что слышал о подобных словах Ксенарха. Правильно или нет сказанное им, пусть крайние перипатетики вдаются в тонкости. Всякому очевидно, что этот взгляд не годится для меня, поскольку умозаключения Аристотеля я считаю недостаточными, если их не согласовать с платоновскими, и еще лучше связать все это с пророчествами, данными богами.
Возможно, стоит узнать, каким образом небесная сущность способна иметь в себе невещественные причины воплощенных в материи форм. Ясно и очевидно, что творение без этих причин не состоялось бы. Почему же столь многочисленно рождающееся? Откуда появляется мужское и женское? Откуда различие в определенных эйдосах существующих вещей по роду, если не было бы неких предшествующих и заранее установленных понятий и причин, которые заблаговременно установлены в качестве образца? Если же мы их плохо видим, надо еще лучше очистить глаза души. Лучший способ очищения - обратиться внутрь самого себя и осмыслить душу и воплощенный ум как некий отпечаток и образ воплощенных форм. Ибо нет ни одной вещи, материальной, либо бестелесной, но рассматриваемой в связи с материальным, которой бы наш ум не мог бы мысленно представить, независимо от ее воплощенного вида. Ум никогда не смог бы этого сделать, если бы не имел чего-то общего с нематериальными формами по природе. Поэтому и Аристотель называл душу "местом форм", только не в действительности, а в возможности. Подобного рода душа, связанная с материей, должна содержать в себе эти формы только в возможности; если же она - свободная и несмешанная, то следует полагать, что в ней будут все понятия не в возможности, а в действительности. Более ясному пониманию этого послужит пример, который приводился Платоном в "Софисте", хотя и для рассуждения на другую тему. Я обращаюсь к нему вовсе не для подтверждения моих слов. Ибо понимать мою мысль должно, только непосредственно ее постигая и без доказательств. Ведь речь идет о первопричинах или о близких к ним, если для нас, как и следует полагать, Аттис - бог. Что же это за пример? Платон говорит, что если кто-то из занимающихся подражанием хочет воспроизводить так, чтобы изображенное точно воспроизводилось, то это сложно и тяжело и почти невозможно, но легко и вполне осуществимо кажущееся подражание вещам. Если, взяв зеркало, мы совершим круговое движение им, то легко получим отпечаток всех предметов и укажем общий контур каждой из них. От этого примера вернемся к аналогии, о которой я уже говорил, чтобы зеркало использовалось для того, что Аристотель называет "местом форм" в возможности.
Сами формы, конечно, должны существовать изначально в действительности, и затем в возможности. Если поэтому душа в нас, как и Аристотель считает, содержит в возможности формы предметов, то где мы должны поместить формы в первоначальном состоянии, то есть в действительности? В объектах материального мира? Нет, поскольку те формы явно самые низкие. Поэтому остается искать невещественные причины, которые существуют в действительности и первичны по отношению к причинам, воплощенным в материи. Наша душа, зависимая от них и сближающаяся с ними, таким образом получает понятия форм, как зеркала принимают изображение от разных предметов, которые там отражаются. Затем, с помощью природы, они передаются материи и предметам нашего мира. Ведь мы знаем, что природа - это творец тел, некая универсальная природа всего, тогда как совершенно очевидно и ясно, что отдельная природа создает части. Но в нас природа существует в действительности без мысленного образа, а душа, превосходящая природу, имеет сверх того и воображение. Если поэтому признается, что природа содержит в себе причину вещей, представления о которых в ней нет, почему не приписать душе те самые формы, только в еще большей степени и, отдавая ей приоритет над природой, видя, что мы именно в душе узнаем формы посредством представлений и постигаем их с помощью понятий? Кто же настолько любит спорить, чтобы признать существование в природе материализовавшихся понятий, даже если и не все из них равно в действительности, однако, все в возможности; отрицается при этом, что то же самое относится и к душе? Поэтому, если формы существуют в природе в возможности, но не в действительности, и если также они существуют в душе в возможности, только в более чистом и отделенном виде, то, значит, они могут быть постигнуты и осознаны, но все же в действительности их нет совсем. К чему же мы прикрепим канаты вечного рождения и на чем будем основывать наши рассуждения о постоянстве мира? Небесная сущность сама состоит из материи и формы. Итак, необходимо признать, что даже если в действительности материя и форма никогда не отделены друг от друга, тем не менее для нашего ума формы должны считаться существующими раньше материи и более высшими. Следовательно, для форм, воплощенных в материи, была установлена совершенно нематериальная причина, приводящая эйдосы под власть третьего создателя, который для нас - отец и господин не только этих форм, но и всего видимого и пятой сущности. От него мы отличаем Аттиса, причину, нисходящую в материю, и мы считаем истинным, что Аттис или Галл - это бог, способный к порождению. О нем говорится в мифе, что, будучи оставленным у крутящегося в водовороте потока реки Галл, Аттис расцвел, затем, став красивым и большим, он был возлюблен Матерью богов. Она вверила ему мир и сверх того надела на его голову звездную шапку. Но если наше видимое небо покрывает Аттиса, то не следует ли видеть в этом намек на то, что река Галл - это млечный путь? Ведь там, говорят, смешивается субстанция, способная чувствовать, с бесстрастной вращающейся сферой пятой сущности. Только до этого рубежа позволила Мать богов прекрасному и разумному богу Аттису, похожему на лучи солнца, резвиться и танцевать. Но когда он дошел до последнего уровня, в мифе сказано, он спустился в пещеру и сошелся с нимфой (под нимфой надо понимать влажную материю). Хотя в мифе подразумевалась не сама материя, а низшая бестелесная причина, предшествующая ей. И Гераклит говорит: "Увлажнение - смерть душам". Мы считаем, что Галл - это мыслящий бог, который связывает воплощенные в материи и находящиеся под луной формы. Он соединяется с причиной, поставленной над материей, но не так, как мужское и женское, а наподобие сущности, которая собирается сама собой.
Кто же такая Мать богов? Она - источник мыслящих и созидающих богов, которые управляют видимыми богами, мать и супруга великого Зевса, обретшая бытие после великого создателя и вместе с ним. Она - хозяйка всей жизни, причина всего рождения, легко приводящая в окончательный вид созидаемое. Она без страстей порождает и творит бытие вместе с отцом. Это дева, не имеющая матери, которая пребывает рядом с Зевсом, и поистине она - Мать всех богов. Приняв в себя причины всех умопостигаемых и надмировых богов, она стала источником мыслящих богов. Очевидно, этой богиней, которая воплощает собой и мудрое провидение, овладела бесстрастная любовь к Аттису. Добровольно и по желанию ей подчиняются не только эйдосы, воплощенные в материи, но еще в большей степени - их причины. В мифе сообщалось, что она, мудрость провидения, сохраняя все то, что рождается и гибнет, любя их творческую и порождающую причину, приказала ей скорее родить в умопостигаемом мире и пожелала, чтобы родившееся обратилось к ней и жило бы вместе с ней, а не с кем-то еще. Ибо лишь так созидающая причина стремилась бы к спасающему ее единообразию, и в то же время избежала бы того, что склоняется к материи. И Мать богов приказала Аттису смотреть на нее, как на источник созидающих богов, и не спускаться вниз, не прельщаться тем, что сотворено. Так ведь великий Аттис должен был стать еще более великим творцом, поскольку во всем поворот к тому, что лучше - более действенно, чем склонение к худшему. И пятая сущность созидательнее и божественнее земных стихий, потому что в большей степени обращена к богам. Никто не осмелился бы утверждать, что какая-либо субстанция, даже если она состоит из чистейшего эфира, превосходит незамутненную и чистую душу, вроде той, которая была у Геракла, когда создатель послал ее на землю. Тогда его душа, конечно, была и казалась действеннее, чем когда она соединилась с телом. И сам Геракл, теперь вернувшийся, единый и цельный, к единому и цельному отцу, с меньшим трудом опекает свою сферу, чем прежде, когда он носил телесный покров и жил среди людей. Так во всем обращение к более высокому действеннее, чем поворот к более низкому. Именно этому миф хочет нас научить, когда говорит о заботе Матери богов, стремящейся, чтобы Аттис не уходил от нее и не любил другой. Он же прошел дальше и спустился до крайнего предела материи. И когда было необходимо прекратить и остановить бесконечное движение Аттиса, великий Гелиос Корибант, соправитель Матери богов и творец всего вместе с ней, все провидящий и ничего не делающий без нее, убедил льва разыскать Аттиса. Кто такой лев? Мы, конечно, знаем, что он пламенный и, следовательно, он причина горячего и огненного, и он намеревался враждовать с нимфой, ревнуя ее из-за любовной связи с Аттисом. Нами уже сказано, кто такая нимфа. Миф сообщает, что лев служил созидающей Мудрости провидения, под которой имеется в виду, несомненно, Мать богов. Затем, открыв и обнаружив, что произошло, лев стал причиной оскопления юноши. Что подразумевается под оскоплением? Это ограничение беспредельности. Ибо сотворенное стало заключаться в определенных формах под сдерживающим контролем созидающего провидения. Это случилось не без так называемого сумасшествия Аттиса, которое, нарушив и переступив надлежащую меру, сделало его совершенно слабым и неспособным контролировать себя. Это не удивительно, поскольку относится к низшей причине среди богов. Посмотрим на пятую сущность, неизменную по отношению к всему изменению в области лунного света, я имею в виду место, в котором рождающий и гибнущий космос граничит с пятой сущностью. Там, где распространяется лунный свет, мы видим, что происходит слияние небесных процессов и изменений. Поэтому не странно, что Аттис - некий полубог, к тому же и миф рассказывает об этом, или же он - скорее бог всего, ибо происходит от третьего творца и снова возносится после оскопления к Матери богов. Хотя в целом кажется, что он склоняется и опускается к материи, вряд ли будет ошибкой считать его, даже при том, что он, последний по порядку из богов, вождем всех категорий божеств. Полубогом же его миф называет для того, чтобы показать различие между Аттисом и неизменяющимися богами. Сопровождают его Корибанты, три правящие сущности лучших после богов категорий, приданные ему Матерью богов. Аттис также управляет львами, которые вместе со своим львом-предводителем разделили между собой горячую и огненную сущность, и в первую очередь они - причина огня. Посредством жара, идущего от огня, они являются причиной двигательной силы и сохранения всего, что существует. Аттис окружает небо наподобие тиары и оттуда словно стремится на землю.
Таков наш великий бог Аттис, таково его прежнее плачевное бегство, скрывание, исчезновение и спуск в пещеру. Пусть доказательством того, что я сказал, будет время, когда все это происходит. Говорят, священное дерево срубается в день прихода солнца к верхней точке равноденствия. Вслед за тем повсюду раздается звук труб. На третий день срезается священная и тайная жатва с бога Галла. Потом, говорят, приходят Иларии и праздники. Это оскопление, о котором многие болтают, - остановка беспредельности, поскольку, несомненно, оно происходит во время, когда великий Гелиос прикоснулся к кругу равноденствия, там, где наиболее четко определены границы. Ведь равное определенно, а неравное - безгранично и непроходимо до конца. Затем в точно указанное время срубается священное дерево. После этого в надлежащей последовательности проводятся все остальные священнодействия. Некоторые из них связаны с мистериальными и скрытыми постановлениями, другие могут быть открыты всем. Срубание дерева относится к истории с Галлом, а не к мистериям, которыми позаимствовано, я думаю, вследствие желания богов учить нас с помощью символов, что следует собирать самое прекрасное от земли, а именно доблесть и благочестие, и относить их богине, как символ хорошо устроенного земного порядка. Ведь дерево вырастает из земли, а стремится в небо, оно прекрасно на вид, дает тень в жаркое время и одаривает плодами. Так изобилует оно способностью порождать. Нам, по природе небесным, но упавшим на землю, закон приказывает пожинать плоды нашего политического устройства, то есть доблесть и благочестие, и затем стремиться к богине, прародительнице и создательнице жизни.
Тотчас после оскопления труба подает сигнал, отзывающий назад, для Аттиса и тех из нас, кто однажды слетели с неба и пали на землю. После этого знака, когда царь Аттис останавливает свое беспредельное движение кастрацией, боги нам приказывают отрезать у нас самих беспредельность, которая в нас, и подражать нашим повелителям-богам, подняться к определенному и единообразному, а если возможно, к самому Единому. После этого обязательно следуют Иларии. И что же может быть благостнее и радостнее, чем душа, избежавшая беспредельности, рождения и волнения внутри себя и вознесенная к самим богам? Аттис был одним из них и Мать богов никоим образом не допустила, чтобы он прошел дальше, чем положено, а обратила его к ней и приказала Аттису остановить беспредельное движение.
Но пусть никто не подумает, услышав мои слова, что это было сделано и случилось так, что сами боги не знали своих намерений и не были свободны от заблуждений. Но древние всегда, когда разыскивали причины, или под руководством богов или самостоятельно (может быть лучше сказать - ищущие под предводительством богов), и, находя, прикрывали их парадоксальными мифами, чтобы через парадокс мог быть открыт вымысел, и чтобы склонить нас к поиску истины. Я думаю, что обычным людям достаточно пользы от необычного и символического в мифе. Те же, которые отличаются разумом, найдут пользу от истины, относящейся к богам, если открывают и воспринимают истину под руководством богов, а посредством загадок напоминается, что следует отыскивать их смысл, и достигать конца в этом деле с помощью собственного рассмотрения. Мудрец не должен боязливо верить больше чужому мнению, чем силе собственного ума.
Что теперь сказать как бы для обобщения? Поскольку было замечено, что до пятой сущности не только умопостигаемый мир, но и видимые тела не подвержены внешним воздействиям и обладают божественной долей, то сочли, что до пятой сущности боги имеют несмешанную природу. Когда посредством этой, способной к творению сущности, боги обрели бытие и из вечности была сотворена материя вместе с богами, от них и через них, благодаря преизбытку порождающей и творческой причины в богах, тогда Мудрость провидения, рожденная из вечности и тождественная по сущности богам, соправительница царя Зевса, источник мыслящих богов, привела в порядок, исправила и изменила к лучшему все, что казалось безжизненным, бесплодным и негодным. Она сделала это посредством последней причины, в которую переходят сущности всех богов.
Очевидно, тот Аттис, унизывающий свою тиару звездами, основал свою власть на слиянии функций всех видимых в мире богов. У него во власти были несмешанность и чистота до млечного пути. В этом месте уже начинают смешиваться чувствующее и бесстрастное; здесь появляется материя. Связь Аттиса с материей - спуск в пещеру - произошла не вопреки воле богов и Родительницы богов, хотя говорится, что это было против их желания. Боги живут в лучшем мире по своей природе, и высшие силы не хотят спускать их вниз, но с помощью нисхождения лучшего хотят возвысить земное до более высокого и приятного богам удела. Так, в самом деле Мать богов не была настроена враждебно к Аттису после его оскопления, о чем свидетельствует миф, но она рассердилась, как говорится в мифе, вследствие его нисхождения, потому что он, высший, отдал себя чему-то низшему. Но когда он остановил свой ход без конца и привел в порядок неупорядоченное посредством совместимости с кругом равноденствия, где великий Гелиос управляет самой совершенной мерой определенного движения, тогда богиня с радостью возводит его к себе или, скорее, имеет его рядом с собой. Никогда это не происходило по-другому, но всегда Аттис был помощником и возницей Матери богов, всегда он страстно желает сотворенного, всегда ограничивается беспредельность посредством определенной причины появления форм. В мифе говорится, что Аттис возносится вверх как бы с земли и вновь принимает свою древнюю царскую власть и господство, не потому, что он когда-либо потерял или теряет свой скипетр, но миф сообщает об утрате им власти вследствие соединения с природой, подверженной чувствам.
Но, может быть, заслуживает внимания также вот что. Есть два равноденствия и больше почитается то, которое происходит под созвездием Овна, чем то, которое под знаком Весов. Причина этого предпочтения очевидна. Так как солнце начинает приближаться к нам после весеннего равноденствия, день удлиняется, и это время кажется более удобным. Помимо того, что свет сопутствует богам, следует верить, что лучи солнца близки тем, кто стремится к освобождению от земного. Рассмотрим это подробнее. Солнце своим удивительным жаром влечет все от земли, призывает и создает условия для роста, оно разделяет вещи наиболее тонко и делает легким то, что тянется вниз. Это видимое следует расценивать как доказательство его невидимых сил. Если среди тел оно может действовать посредством материального жара, как может оно не вознести вверх счастливые души с помощью невидимой, абсолютно бестелесной, божественной и чистой сущности, которая присутствует в его лучах? Таким образом, этот свет явил свою близость богам и тем, кто стремится подняться вверх, и он увеличивается в нашем мире, так что день становится длиннее ночи, когда Гелиос начинает проходить созвездие Овна. Уже было показано, что лучи бога по природе возносящие благодаря видимой и невидимой энергии, которая подняла из чувственного мира многие души, последовавшие наиболее светлому и подобному солнцу. Восприятие глазами солнечного света не только приятно и полезно для жизни, но и, по словам Платона, ведет к мудрости. Если затронуть тайное посвящение в мистерии, когда халдеи, божественно одержимые, празднуют в честь бога семи лучей, вознося посредством него души, я скажу, что это совершенно непознаваемо для обычных людей, но известно счастливым теургам. Сейчас я умолчу об этом.
Я говорил, что не следует думать будто древние определяли время священнодействий без разумных оснований, напротив, скорее по мере возможности они полагались на истинное и справедливое понимание. Доказательством этому служит выбор самой богиней круга равноденствия. Ведь самые священные и тайные мистерии Део и Девы совершаются когда солнце находится в знаке Весов. И это естественно. Ибо необходимо и уходящему богу снова сделать посвящение, чтобы не понести ущерба от безбожной и темной силы, которая в то время взяла верх. Таким образом, афиняне совершают мистерии Део дважды, меньшие, как они говорят, под знаком Овна, а великие - когда солнце находится в созвездии Весов. Почему так делается, я уже сказал. Думаю, что эти мистерии называются великими и малыми по разным причинам, но прежде всего называемые великими мистерии проводятся, естественно, в ознаменование удаления бога, а не приближения; тогда как малые мистерии должны лишь напоминать о приходе бога. Когда является спасительный и возносящий бог, проводятся предварительные мистериальные обряды. Вскоре после этого следуют одно за другим очистительные действия и посвящения жрецов. При удалении бога в область антиподов совершается самое главное в мистериях ради нашего сохранения и спасения. Смотри же: подобно тому, как отрезается причина рождения во время празднеств в честь Матери, так и у афинян те, кто связан с тайными обрядами, совершенно непорочны, а их предводитель иерофант отрекается от всего, что относится к порождению, чтобы не быть причастным к уходу в беспредельное, а иметь дело лишь с определенной, пребывающей вечно и заключенной в Едином несмешанной и чистой сущностью. Об этом я сказал теперь достаточно.
Остается лишь рассказать, естественно, о самом священном обряде и об очищении, чтобы оттуда также взять относящееся к моим рассуждениям. Теперь всем кажется смешным, что священный закон разрешает употребление мяса, однако запрещает есть растительную пищу. Спрашивается, разве растительное - одушевленное, а животная субстанция неодушевленная? Неужели растительное - нечистое, а животное не наполнено кровью и многим другим, что неприятно для зрения и слуха? И, наконец, самое главное употребление плодов ничему не вредит, тогда как убийство животных, естественно, причиняет им боль и мучает их. Так бы сказали и многие из самых мудрых. Впрочем, самые нечестивые из людей тоже осмеивают этот обряд. Они говорят, что овощи, которые растут вверх, можно есть, а корни, например круглую репу, нельзя. Смоквы позволено, а гранаты и яблоки запрещено использовать в пищу. Я часто слышал, как многие жаловались по этому поводу, и я раньше говорил то же самое, однако теперь мне кажется, что я один из всех буду глубоко благодарен управляющим богам и особенно Матери богов. Ей я благодарен, помимо всего прочего, за то, что она не пренебрегла мною, когда я словно блуждал во тьме, а сначала приказала мне не от тела отсечь что-то, а с помощью разумной и предшествующей нашим душам причины устранить в движениях моей души все лишнее и неразумное. Эта причина дала моему уму представления, которые, может быть, не сильно отклоняются от истинного и священного знания о богах. Но это выглядит, будто я, не зная, что сказать, возвращаюсь к тому, о чем уже говорил. Конечно, я могу для каждого случая представить очевидные и ясные основания объясняющие, почему не разрешено брать в пищу то, что указано как недозволенное, священным законом. Через некоторое время я это сделаю. Теперь же лучше выделить некоторые типы и образцы, как ориентир для нас, чтобы быть в состоянии судить о данных вещах, хотя, возможно, из-за спешки мое рассуждение что-либо упустит.
Сначала вкратце надо напомнить, кто такой Аттис, о котором мы рассказывали, что означает его оскопление, какой смысл заключен в происходящем между оскоплением и Илариями, и в обряде очищения. Аттис, как было сказано, - это причина и бог, непосредственный создатель материального космоса, который, спускаясь до последних уровней, останавливается созидательным движением солнца, когда бог достигает вершины точно определенной окружности вселенной, которая называется равноденствием, так как происходит уравновешивание дня и ночи. Мы говорили, что кастрация - это остановка беспредельности, происходящая лишь посредством отзыва и отступления Аттиса к высшим и управляющим причинам. Цель же очищения - это восхождение душ.
Таким образом, запрещено есть плоды, которые находятся под землей. Ибо земля - это низшее из существующего. И Платон говорит, что там живет изгнанное (из высших сфер) зло. Боги, через изречения оракулов, часто называют землю дрянью и советуют бежать с нее. В первую очередь жизнетворящая и промыслительная богиня не дозволяет использовать в пищу то, что растет под землей и так она убеждает нас обратить взор к небу или скорее к тому, что выше, чем небо. Один вид плодов в стручках некоторые люди используют, поскольку считают, что это в большей степени овощ, а не фрукт, ибо он растет некоторым образом вверх и прямо, а также не пускает корни под землей. Он вкореняется наподобие плюща или виноградной лозы, висящей на стебле. Поэтому нам воспрещается употребление зерен и позволяется есть овощи и фрукты, однако не те, которые стелются по земле, а те, которые поднимаются от земли и висят высоко в воздухе. Так, предписано воздерживаться от использования в пищу той части круглой репы, которая принадлежит к подземному миру, и разрешено есть часть, которая растет вверх и находится на высоте, ибо это делает ее чистой. Таким образом, допускается питаться овощами, которые растут вверх, но нельзя брать в пищу корни, особенно те, которые подпитываются в земле и тянутся вниз. Что касается деревьев, то не позволяется уничтожать яблони и пользоваться их плодами, так как в яблоках содержится золотой и священный образ тайных и мистериальных наград, и они достойны, чтобы им поклонялись и служили ради их архетипов. Граната избегают поскольку это растение, относящееся к подземному миру, а финик, как возможно кто-нибудь сказал бы, запрещен к употреблению в силу того, что финиковая пальма не растет во Фригии, где изначально был установлен этот закон. Но лично мне кажется, что скорее данная мера обусловлена тем, что финиковая пальма посвящена солнцу и неувядает, поэтому введен запрет на питание нашего тела финиками во время мистериальных обрядов. Кроме того, не позволяется использовать все разновидности рыб. Эта общая проблема для нас и для египтян. Я думаю, что необходимо по двум причинам отказаться от рыбы лучше на время и уж в любом случае, пока проводятся священнодействия. Во-первых, не следует есть то, что мы не жертвуем богам. Может быть, не нужно опасаться, что здесь кто-нибудь, жадный до еды, возразит мне, как я помню бывало раньше: "Почему же? Разве мы не жертвуем часто рыб богам?" Я слышал того, кто так говорил. Но я знаю, как ответить на это. "О счастливый! - обращался я к нему, - в некоторых случаях мы посвящаем богам рыб, подобно тому как римляне приносят в жертву коня, а также многих других животных, и так же эллины наравне с римлянами посвящают собак Гекате. У других также много подобного, относящегося к мистериям, и в городах проводятся общественные обряды такого рода жертвоприношений один или два раза в году, но они не в числе самых почитаемых, на которых только подобает участвовать богам и сидеть за столом с нами. Мы не приносим в жертву рыб во время самых чтимых мистерий, поскольку рыбы живут не под нашим надзором, мы не заботимся об их разведении, и не держим рыб стадами, как мы делаем с овцами и быками. Поскольку мы держим у себя этих животных, и они размножаются, то справедливо, чтобы они служили для наших различных потребностей и, прежде всего, для наиболее почитаемых жертвоприношений". Это одна причина, обуславливающая, как я думаю, запрет на рыбу во время обряда очищения. Вторая причина, которая, на мой взгляд, еще лучше согласуется с уже сказанным ранее, заключается в том, что некоторым образом рыбы, погруженные в глубину моря, принадлежат к подземному миру даже в большей степени, нежели семена. Тот, кто стремится взлететь вверх, должен отвергнуть все подобное, следуя за тем, что тянется в воздух и спешит ввысь, и, если говорить поэтическим языком, смотрит на небо. Допускается есть птиц, кроме немногих, которые повсюду признаны священными, и четвероногих, за исключением свиньи. Это животное всецело принадлежит земле по внешности, образу жизни и по существу. Ведь ее мясо грязное и грубое. Таким образом, свинина не подходит для питания ею во время священнодействий. Но справедливо было сочтено, что свинья хороша как жертва для подземных богов, ибо она не смотрит на небо не только вследствие своего нежелания, но и в силу своей природы. Таковы причины, которые побуждают нас отказываться от некоторых вещей в соответствии с божественными установлениями. Мы, внимающие, соединяемся с теми, кто знает богов.
Я скажу еще то, что священный закон позволяет не любую пищу всем, но, учитывая человеческую природу, допускает использовать в пищу многих животных, чтобы не ели все из необходимости, ибо это может быть неумеренным, а в первую очередь то, что соответствует возможностям нашего тела. Затем пользуемся тем, что в изобилии и в третью очередь мы руководствуемся нашей собственной волей, которая во время священных обрядов должна простереться до того, чтобы крайним напряжением подняться выше наших физических возможностей и с усердием следовать законам, установленным богами. Наивысшая польза для спасения души, когда обращается большее внимание на ее сохранность, а не на безопасность тела; физическая субстанция человека незаметно получает свою долю от этой удивительной пользы. Когда душа отдает всю себя богам, вверив все свои дела высшим силам, следуют священнодействия, над которыми стоят божественные законы, и при этом ничто не мешает и не препятствует в силу того, что все находится во власти богов и наполнено ими; в этот момент божественный свет озаряет душу. Таким образом, когда души получают некую энергию свыше, то они передают ее дыханию, которое есть в них, словно бы усиливают и укрепляют его, вследствие чего все тело чувствует данное благо. Я думаю, никто из потомков Асклепия не стал бы отрицать, что все, или, по крайней мере, большинство болезней, причем самых серьезных, случаются от дыхательного поворота и уклонения. Одни говорят, что все болезни, другие, что многие, тяжелые и трудные для лечения, связаны с этим. Свидетельством спасительной и сохраняющей функции священного обряда не только для души, но и для тела являются также оракулы богов. В ободрение самым лучшим и чистым из теургов боги обещают, что их "смертная оболочка тягостной материи" будет спасена.
Что же остается нам сказать? Я составил свою речь преимущественно за короткий отрезок ночи, без перерывов, ничего предварительно не читая на данную тему и не обдумывая, и я даже не собирался говорить об этом, прежде чем попросил эти письменные дощечки. Пусть богиня засвидетельствует истинность моих слов! Но, как я уже говорил, не остается ли мне прославить богиню, а с ней Афину и Диониса? Ведь священный закон установил их празднества во время ее мистерий. Я вижу родство Афины и Матери богов из сходства функций провидения, которые присутствуют в сущностях обеих богинь. И я отличаю делимую творческую силу Диониса, полученную им от великого Зевса, осуществляющего принципы единства и прочности. Ибо великий Дионис произошел от Зевса и дает жизнь всему видимому, оберегая и царствуя над всем разделенным творением. Вместе с этими богами следует прославить и Гермеса Эпафродита. Зовется он так посвященными в мистерии, которые говорят, что он зажигает факелы для мудрого Аттиса. Кто имеет настолько тупую душу и не понимает, что через Гермеса и Афродиту повсюду вызывается все творение, и они повсюду руководствуются целью, особенно присущей Логосу? Разве этот Логос - не Аттис, который не так давно был безумным, а теперь, вследствие оскопления, называется мудрым? Безумным он был, так как выбрал материю и власть над сотворенным миром, а мудр он, поскольку украсил и преобразил грязный и негодный земной мир до такой степени, что ни одно человеческое искусство или знание не могло бы ему подражать. Чем же закончить мою речь? Конечно, гимном великой богине.
О Мать богов и людей, о соправительница и соучастница великого Зевса, о источник мыслящих богов, о сопутствующая чистой сущности умопостигаемых богов, взяв от них всех общую причину, ты даешь ее разумным богам! О жизнетворящая, мудрость, провидящая, создательница наших душ! О любящая великого Диониса, спасшая Аттиса, когда он был брошен и приведшая его назад, когда он спустился в земную пещеру! О дающая все блага разумным богам и наполняющая всем чувственный мир, та, которая нам во всем уделяет все приятное! Даруй всем людям счастье, вершина которого - это знание о богах, римскому народу - все блага и особенно возможность стереть пятно нечестия. Даруй ему счастливую участь, чтобы он мог бы управлять империей многие тысячи лет! Мне же подари, как плод моего служения, истину в познании богов, совершенство в теургии, во всех моих делах, политических и военных, доблесть и благоприятную судьбу, а конец жизни легкий и славный, с радостной надеждой на то, что мой путь лежит к богам.
Приложение 4
А.Лосев "История античной эстетики", Последние века, Юлиан
Речь "К царю Солнцу"
1. Содержание речи
Эта речь печаталась раньше среди речей Юлиана под четвертым номером, теперь же, по новейшему изданию Ж.Биде, она печатается под номером XI.
а) После небольшого вступления (130 b - 131 d) Юлиан начинает гимн к Солнцу призывом Гермеса и Аполлона и определяет характер гимна, задавая тем самым его план: необходимо рассмотреть сущность солнца, его происхождение, потенции (силы) и энергии (действия), как явные, так и сокровенные, а также рассказать об уделении им благ для всех миропорядков (132 b).
Непосредственно далее следует написанный ритмической прозой действительно гимнический зачин, посвященный восхвалению того первоначала, которое породило царя Солнце.
"Оный божий и всепрекрасный миропорядок, от вершин небесного свода до земли пределов нерушимым хранимый божьим промыслом, а он от века рожден нерожденно и на все он времена вечен. Не под чьею он иной стражей, как плотно примыкающего пятого тела [эфира], чье возглавие есть лучистость солнца, а затем - как бы [под стражей] второй ступени, умного мира, и еще главней - ради царя вселенной, вкруг которого все существует. Ну а оный, - подобает ли ему имя запредельного уму или же идеи бытия (idean ton onton), под каковою разумею совокупность постижимого умом (to noeton xympan), или единого, ибо в каком-то смысле из всего важнейшим представляется единое, или блага, как обычно называл его Платон, - так вот, оная единовидная целокупности причина, для всего сущего будучи началом красоты и совершенства, единения и мощи неодолимой (dynameos amechanoy), из пребывающей в ней первозданной сущности, посреди срединных мыслящих и созидательных причин, она Солнце, бога величайшего, вывела въяве из себя самой во всем ей самой подобного" (132 с - 133 а).
Далее Юлиан выстраивает иерархию мироздания с благом во главе, вокруг которого сосредоточены умопостигаемые, интеллигибельные (noetoi) боги; за ними следуют мыслящие, интеллектуальные (noeroi) боги, средоточием которых и является бог Солнце. Поэтому в самом Солнце Юлиан различает умопостигаемую, или мыслимую, затем мыслящую и, наконец, чувственно воспринимаемую сторону. "Его свет, полагаю, с видимым в таком соотношении пребывает, в каком с умопостигаемым светом - истина. А сам он в своей полноте, будучи происхождением от идеи блага, первого и величайшего, будучи его осуществлением в смысле недвижимой сущности от века, получил господство также и в области мыслящих богов. И чего причина для умопостигаемых богов благо, то самое мыслящим уделяет Солнце. Благо, полагаю, есть для умопостигаемых богов причина красоты, бытия, совершенства, единства, охраняющая их и освещающая благозрачною мощью (agathoeidei dynamei). A всем этим мыслящих богов одаряет Солнце, начальствовать и царствовать над ними от блага учиненное, хотя бы они с ним вместе и произошли и появились. И это, полагаю, ради того, чтобы и у мыслящих богов была предводительствующая причина благ и всем в соответствии с умом управляла. Но ведь и третий видимый нашими глазами круг является очевидной причиной спасения для всего чувственного. Чем является для мыслящих богов то великое Солнце, тем для видимых - это видимое" (133 а-с). Следовательно, Солнце есть не только явление чувственное, и даже не только расчленяюще-мыслящее, и не только расчленяемо-мыслимое. Но поскольку сами мыслимые боги есть только отражение сверхмыслимого света, то и наше физическое Солнце, в конце концов, тоже светит этим, предвечным и нерушимо могучим светом всеобщего первоединства.
На основании видимого мы можем судить о невидимом, продолжает Юлиан. Так, видимый свет может служить для нас образом (eidos) невидимой материи, лежащей в основе тел (133 с - 134 а). Световые лучи суть некое завершение, как бы цветение (anthos) света. По мнению финикийцев, это - непосредственное проявление самого чистого ума, что и понятно: поскольку свет бестелесен, его источником не может быть тело; несмешанная энергия ума, просияв в достойном вместилище, в самом центре неба, придает всем небесным круговращениям их размеренность и правильность (eytonia), все освещает чистым светом (134 ab).
Все видимое вообще, по мнению Юлиана, возможно только благодаря тому, что создателю в качестве материи предлежал чистый свет, который и должен был принять соответствующий образ (134 с).
Среди видимых богов - звезд и планет - Солнце занимает первое место. С его светозарной силой не сравнятся никакие другие звезды и планеты, которые вращаются вокруг него. От Солнца зависит смена дня и ночи, смена времен года, чередование фаз Луны; но, исходя из этого, необходимо предположить, что таково же устроение и бестелесного мыслящего мира (134 d - 135 b).
Главенствующее положение Солнца подтверждается, продолжает Юлиан, и тем, что ему воздвигаются алтари общие с Зевсом; и это свидетельствует о том, что у Солнца общая с Зевсом власть над мыслящими богами. Более того, это - одна и та же единая власть. Кроме того, Солнце отождествляют с Аполлоном, а Платон (Phaed. 80 d, 81 а, с; Gorg. 493 b), желая подчеркнуть мудрость Аида, дает характеристику этого бога, тоже близкую к Солнцу. Солнце отождествляли, кроме того, и с Сераписом, незримым и мыслящим богом, к которому направляются души тех, кто прожил жизнь наилучшим и справедливым образом (135 d - 136 а).
Такое представление о Солнце было, согласно Юлиану, уже у Гомера и Гесиода. Гесиод (Theog. 371-379) называет его сыном Гипериона ("ходящего над всеми") и Фейи ("божественной"), показывая, что нет ничего выше его и божественней. Брак и рождение в данном случае нельзя понимать буквально. Просто следует считать отцом и родителем Солнца божественнейшее и наивысшее начало, которое само - за пределами всего и в средоточии всего и ради которого все существует. Гомер же, называя его по отцу Гиперионом (Ил. VIII 4; Од. XII 374), показывает его свободу и превосходство над необходимостью (136 b-d).
Однако в рассказах поэтов божественное перемешано с человеческим. Поэтому следует обратиться к тому, чему учит сам бог (137 с), именно так, а не иначе устроивший этот видимый, а также и невидимый мир.
б) "Область вокруг земли обладает бытием в возникновении. А кто дарит ей вечность? Не тот ли, кто все это охватывает определенной мерой? Ведь природа тела не допускает беспредельности, поскольку она не принадлежит к числу нерожденного и самосущего. Если же нечто вообще возникает непосредственно из бытия, в нем не происходит утраты, поскольку в таком случае бытию недоставало бы того, что возникает. Этот бог в размеренном движении приближается к такого рода природе и тогда - направляет ее [к жизни orthoi] и пробуждает; или он удаляется от нее и тогда - губит (elattoi). и разрушает ее. Собственно говоря, он в своем движении только животворит ее и наполняет ее жизнью, а вот его отсутствие и переход к иному оказывается причиной разрушения для подверженного гибели. Его благотворное воздействие всегда ровно направлено на землю, а всякая область так или иначе воспринимает его, чтобы не прекращалось рождение и чтобы бог не меньше и не больше обычного благодетельствовал претерпевающему миропорядку. Ибо тождественность как сущности, так и действия свойственна [всем] богам, но прежде всего - царю всего, Солнцу, которое движется простейшим движением над всем тем, что несется в направлении, противоположном движению целого. Это само по себе является приметой его превосходства над всем прочим, как считает и Аристотель. Впрочем силы, нисходящие в это мироздание от других мыслящих богов, тоже достаточно заметны. А иначе, пожалуй, может получиться, что мы, отдавая Солнцу главенство, исключим других [богов]. Однако гораздо лучше делать заключение относительно невидимого на основании видимого. В самом деле, как здешнее солнце в совершенном виде представляет те силы, которые свойственны всему тамошнему и направлены на землю, и при этом сочетает их как с самим собою, так и со вселенной, так же нужно предполагать и относительно невидимого, что тамошние силы сосуществуют одни с другими, причем одна - главенствующая, и она же согласует с собой и все прочие" (137 с - 138 с).
"Кроме того, если мы скажем, что бог занимает среднее место среди мыслящих богов, сам царь Солнце позволит нам сказать, какого рода это среднее и срединой чего следует его считать. В данном случае срединой следует называть не то, что равно отстоит от некоторых крайних пределов, каков, например, бежевый или серый цвет, или каково между горячим и холодным - теплое, и все прочее такого рода. Нет, речь идет о [среднем как о] единящей и связующей различное природе, такой, как гармония у Эмпедокла (В 27-36), который всецело отделяет ее от раздора. Но что же она связует и срединой чего является? Я утверждаю, что это - [средина] и окружающих мир видимых богов и богов невещественных и умопостигаемых, окружающих благо, представляющих собой как бы многочисленные видоизменения умопостигаемой и божественной сущности, не вызывающие в ней ущерба или прибавления. Это как бы нечто среднее, получившееся не из смешения крайних членов, но - совершенная и чуждая смешению со всеми богами, и видимыми и невидимыми, и чувственными и умопостигаемыми, мыслящая и всепрекрасная сущность царя Солнца" (138 с - 139 а).
Хотя нелегко подробно рассказать о том, как соотносится это средоточие с высшим и низшим, вкратце, продолжает Юлиан, можно сказать следующее.
в) "Умопостигаемое всегда пребывает всецело единым, все [ему принадлежащее] собирая в одном. Однако разве и весь этот миропорядок не есть некое целокупное живое существо, исполненное души и ума, совершенное и из совершенных частей? Таким образом, это единоразличное совершенство двоякого рода: одно содержит в единстве все в области умопостигаемого, а другое есть единение, сводящее все в космосе в единую и тождественную совершенную природу. Так вот, единозрачное совершенство царя Солнца есть совершенство среднее, и помещается оно среди мыслящих богов" (139 bс).
Точно так же бог Солнце сочетает в одно две связующие сущности (synoche) двух миров, умопостигаемого и чувственного, подражая первой и находясь в основе второй (139 cd).
И если первичное сущее-в-себе бытие находится в области умопостигаемого, а конечное - в области чувственного, то сущее-в-себе бытие (aythypostatos oysia) бога Солнца позволяет первому просиять в чувственном мире (139 d - 140 а).
Кроме того, если у всего в целом - единственный демиург, а в небе мы видим множество богов-демиургов, то демиургию Солнца также следует считать срединной (140 а).
Но также и родоначалие жизни (to gonimon tes dzoes), обильное и преизбыточное в области умопостигаемого, для перехода к рождающей жизни (dzoes gonimoy) чувственного мира нуждается в рождающей потенции Солнца как в том среднем, что объединяет ту и другую жизнь (140 а-с).
"Кроме того, если мы усматриваем в области умопостигаемого бытие безущербное, чистое и невещественное, к которому ничто не прибавляется извне и в котором нет чужеродного, но которое полно свойственной ему безущербной чистоты, а в несущемся по кругу теле космоса усматриваем природу, не смешанную ни с одним из элементов, совершенно прозрачную и чистую природу безущербного божественного тела, то мы найдем, что светлая и беспримесная природа царя Солнца есть средняя между обоими, то есть между невещественной чистотой умопостигаемого и прозрачностью, безущербной и несмешанной, чистой для рождения и гибели в области чувственного" (140 b-d).
Кроме того, будучи средним звеном между умопостигаемым и чувственным, Солнце позволяет нам не только мыслить связанные с ним виды, но, являясь причиной смешения видов в материи, позволяет их видеть (140 d - 141 b).
И хотя невозможно охватить умом все те видимые блага, которые связаны с сущностью Солнца, но можно указать два ее проявления: в солнечных ангелах, окружающих чувственный космос, и в порождении самого чувственного мира, прежде всего - неба и звезд, а затем всего более ущербного, нерожденную причину какового сущность Солнца содержит в себе самой (141 b-с).
г) Прежде чем перейти к последующему, Юлиан подытоживает свои размышления относительно сущности Солнца, еще раз выделяя три момента: от какой причины оно происходит, чем является само по себе, чем наполняет видимый мир.
"Итак, следует сказать, что царь Солнце произошел из единого бога в качестве единого, исходящего от умопостигаемого мира. Солнце учинено посреди мыслящих богов в качестве во всех отношениях средины, согласующей, соединяющей (homophrona cai philen) и сводящей разъединенное. Оно ведет к единству с первым последнее, будучи совершеннейшим и хранящим в себе средину [управляющий центр] связи, а также порождающего начала жизни и единозрачной сущности. Стоя во главе всех благ для чувственного космоса, оно не только само освещает все своим прекрасным и сияющим светом, но и вместе с собой производит сущность солнечных ангелов и охватывает нерожденно причину рождающегося, а еще прежде того - нестареющую и постоянную причину жизни вечных тел" (141 d - 142 b).
Переходя от сущности бога к его силам, или потенциям, Юлиан замечает, что в данном случае нельзя отделять одно от другого и вдобавок полагать, будто его действие (energeia) есть нечто третье, поскольку бог может сделать и делает (dynatai cai energei) все, что он замышляет (142 cd). Поэтому, рассматривая силы и действия бога, мы тем самым рассматриваем и его сущность. Первая его потенция та, благодаря которой он всю в целом интеллектуальную субстанцию сводит к тождественному состоянию. Ему свойственна и Зевсова созидательная потенция (demioyrgice dynamis), a также Аполлонова простота мышления (haploteta ton noeseon), постоянство сущности и тождественный характер действия (cata tayta on tes energeias). Но его не следует отделять и от Дионисовой потенции созидать отдельные вещи (meristen demioyrgian). A поскольку он содержит в себе все начала прекраснейшего интеллектуального смешения, он есть также и Аполлон-Мусагет. Наполняя же нашу жизнь благоустроением, он рождает в мире Асклепия, но домирно он содержит его в себе (143 с - 144 b). Таковы его домирные потенции, а соответствующие им по чину дела суть следующие.
Поскольку Гелиос есть законное порождение блага и он получил от блага совершенную благую участь, он распределяет между всеми богами благотворную и совершенную сущность. Его второе дело - совершеннейшее распределение умопостигаемой красоты в интеллектуальных и бестелесных образах. Кроме того, удивительным действием Солнца является то, что оно дает бытие (genesin) ангелам, демонам, героям и отдельным душам, которые пребывают в сфере парадигмы и идеи (en paradeigmatos cai ideas logoi) и не переходят в тело (144 с - 145 с).
Затем Юлиан переходит к действиям Солнца в чувственном мире (145 d - 157 b).
д) Вокруг Солнца, царя всего, возникает (hypeste) этот видимый от века мир (ho phainomenos ex aionos cosmos) и в его разлитом вокруг от века свете существует, причем существует всегда одинаковым образом. Юлиан отвергает мысль о возникновении космоса во времени. Царь Солнце вечно заботится о порядке движения светил в небе и круговращении неба, но также и о подлунной области. Все существа в этом мире рождаются не только друг от друга, но и от Солнца:. недаром Аристотель говорит, что человек рождается от человека и от Солнца (Phys. II 2, 194b 13). Солнце есть причина смены времен года, дождей и ветра, холода и тепла. Люди, рождаясь от Солнца, благодаря ему не только кормятся, но и обучаются, поскольку, по словам Платона (Epinom, 977 а), лучшим наставником является небо. Благодетельствуя всем людям, Солнце особенно благосклонно к римлянам, которые, как известно, были потомками Энея, сына Афродиты. Но Афродита - помощница Солнца и родственна ему. По той причине, что основатель Рима был вскормлен волчицей, говорят, что он - дитя Ареса. Но почему волк более связан с Аресом, а не с Солнцем, когда солнечный год называют "спутником Солнца" (lycabanta, от lycos "волк" и baino, "шагаю")? Кроме того, хотя большинство народов рассчитывают год по лунному календарю, только мы, замечает Юлиан, и египтяне вычисляем число дней в году по движению Солнца.
е) Кроме непосредственного учения о самом Солнце излагаемый нами гимн Юлиана касается и многих других, и притом основных, античных богов.
"Помимо названных в небе есть множество богов, которых принимают во внимание созерцатели неба, рассматривающие его не случайно и не как пасущихся животных. Ибо тот, кто делит на четыре каждую из трех [зон] зодиака в соответствии с тем общим, что есть в каждой [зоне], опять-таки разделяет круг зодиака на двенадцать божественных сил, а затем каждую из них снова на три, так что получается тридцать шесть. На основании этого я полагаю, что к нам тройной дар Харит нисходит сверху, с небес, от тех кругов, разделив которые на четыре бог ниспосылает четверное великолепие Ор и, в соответствии с ними, изменение времен года (ton cairon). Поэтому и Хариты, чьи статуи создаются здесь, на земле, подражают кругу. Подателем милости (charidotes) является Дионис, соцарствующий Зевсу и тождественный ему.
Но что я буду называть тебе имена Ор и других богов, когда все эти имена подобают Солнцу? Ведь люди узнают этого бога на основании того, что совершает этот бог, придавший благодаря мыслительным благам совершенство небу в его совокупности и приобщив его к умопостигаемой красоте... Ведь он направляет всякое движение вплоть до последних пределов мира и придает совершенство природе, душе и вообще всему, где бы оно ни было. Толикое божественное воинство составив в одно водительное единство, он передал его Афине-Провидице, которая, по мифу, родилась из головы Зевса, а по нашему мнению, целиком вышла (problethenai) из целости царя Солнца, продолжая содержаться в нем. Различие с мифом здесь в том, что она появляется не из высшей части [бога], а из него в целом. А в остальном, поскольку мы отождествляем Зевса и Солнце, мы согласны с древней молвой (phemei). Говоря в данном случае об Афине-Провидице, мы не говорим ничего нового, если только мы правильно понимаем [следующую строку неизвестного нам автора]:
Вот приходит к Пифону, к Афине-Провидице также.
Древним, таким образом, представлялось, что Афина-Провидица сопрестольна Аполлону, которого мы считаем ни в чем не отличным от Солнца. Не иначе об этом говорит и [провозвестник] божественной судьбы Гомер - а ведь он был, судя по всему, боговдохновенным (theoleptos). В нескольких местах (Ил. VIII 540, XIII 827) он вещает: Был почтен бы, как чтут Афину и Аполлона, - Зевсом, разумеется, который тождественен Солнцу. И как царь Аполлон имеет общую с Солнцем простоту мысли, так же и Афину следует считать восприемницей его сущности и его совершенной мысли; она сочетает окружающих Солнце богов в одно с царем всего Солнцем, не допуская смешения, и изливает совершенную и чистую (achranton) жизнь, распределяя ее от вершин небесного обода через семь кругов вплоть до Луны. А Луну, последнее из вращающихся по кругу тел, бог наполнил разумом (tes phroneseos), благодаря чему Луна созерцает занебесную область умопостигаемого и упорядочивает (cosmoysa) материю с помощью форм (tois eidesin), удаляя из нее звероподобие (to theriodes), смешение и беспорядок. А людям Афина дарит блага мудрости, ума и созидательных искусств. И она водворяется на акрополях, поскольку благодаря мудрости она стоит во главе гражданского общежития.
Несколько слов об Афродите, которая, согласно речениям финикийцев, принимает участие в божественной демиургии, - в чем и я убежден. Афродита есть причина смешения (sygcrasis) небесных богов, а кроме того - дружественная и единящая основа гармонии между ними. Будучи близка Солнцу [имеется в виду планета Венера], обегая его и приближаясь к нему, она пополняет небо теплотой (eycrasias), дает земле силу рождать и сама заботится о том, чтобы вечно размножалось все живое. Первотворная причина этого - в царе Солнце; а Афродита - сопричина ему, чарующая наши души веселием (syn eyphrosynei) и ниспосылающая на землю из эфира лучи сладчайшие и чистейшие (aceratoys), превосходящие блеском само золото.
Еще хочу использовать финикийских богословов; а что это не понапрасну, покажет дальнейшая речь. Жители Эдессы, области, от века посвященной Солнцу, на одном с ним троне поместили Монима и Азиза. Они хотят сказать, - говорит Ямвлих, у которого мы из разных мест повыбирали еще многое другое, - что Моним - это Гермес, а Азиз - Apec [имеются в виду планеты Меркурий и Марс], помощники Солнца, от которых многие блага изливаются для области вокруг земли" (148 с - 150 d).
ж) Юлиан завершает свою речь обращением к царю Солнцу, еще раз перечисляет его свойства и просит его быть милостивым к римскому народу (156 с - 157 b). Затем, обращаясь к Саллюстию, он объясняет характер своей речи с указанием того, что в значительной степени она является компиляцией, составленной на основе сочинений Ямвлиха (157 d). Кроме того, Юлиан замечает, что его речь, пожалуй, не имела бы смысла, если бы была составлена в учебных целях (didascalias charin). Но она оказывается не бессмысленной в качестве жертвенного приношения (charisterion) царю Солнцу. Юлиан обращается с молитвой к царю Солнцу быть за его рвение милостивым к нему "и дать добрую жизнь и более зрелый разум, и божественный ум, и тихий уход из жизни в положенный срок, назначенный судьбой, и затем восхождение к нему [царю всего] и успокоение в нем, хорошо бы вечное; а если это превосходит меру прожитой жизни, то - в течение многих и многих, долголетних его круговоротов" (158 bс).
2. Теоретический анализ концепции Гелиоса
Имея в виду общее для всех неоплатоников учение о трех основных ипостасях, можно было бы в следующем виде формулировать учение Юлиана о царе Солнце.
а) Юлиан не только соблюдает эту принципиальную позицию трех основных ипостасей, но также вполне разделяет уже установившееся ко времени Ямвлиха разделение второй ипостаси на умопостигаемую, интеллигибельную ступень и на ступень мыслящую, интеллектуальную. Юлиан продолжает разрабатывать также и эту интеллектуальную ступень, находя в ней разные оттенки, связанные с Зевсом, Аполлоном, Асклепием, Сераписом, Дионисом, Афиной, Афродитой, Орами и Харитами. Среди этих уточнений интеллектуальной ступени общей ноуменальной ипостаси, по Юлиану, и находится царь Солнце.
Именно как сверхсущее первоединое возвышается над всей умопостигаемой областью, так и царь Солнце, по Юлиану, возвышается над всей мыслящей, интеллектуальной областью в общей ноуменальной сфере. Другими словами, если исходить из доюлиановского неоплатонизма, то царя Солнце нужно понимать у Юлиана как уточнение, а именно демиургическое уточнение всей интеллектуальной области ноуменальной сферы.
Дальше, после всей ноуменальной сферы, у неоплатоников идет душа и космос. Юлиан здесь и спрашивает себя, в каком же виде должно предстать вышеназванное интеллектуальное Солнце в области души и материального космоса. Оказывается, что оно и здесь тоже играет роль первоединого принципа, который все порождает, все одушевляет, все сохраняет и все спасает. И только после учета интеллектуальной сущности Солнца и после его царственной роли в материальной области, где Солнце так же первоедино и абсолютно, как абсолютно изначальное первоединое во всей ноуменальной сфере, можно говорить, по Юлиану, о Солнце в физическом смысле. Нам ясно, что в этом учении о царе Солнце у Юлиана нет ровно никакого преувеличения в сравнении с прочими неоплатониками. Эта концепция сводится у него просто к более подробной характеристике интеллектуальной ступени общей ноуменальной ипостаси. Но уже и у других неоплатоников мы не раз встречали разные попытки детализировать демиургийную сущность интеллектуальной ступени. Принципиально у Юлиана нет здесь ничего нового.
б) Однако безусловной новостью у Юлиана является его неслыханный энтузиазм, его возвышеннейшая и сердечнейшая влюбленность в Солнце, его энтузиастическая попытка построить какой-то своеобразный языческий монотеизм. Юлиан не хотел признать абсолютную личность в основе бытия, как то получалось у христиан. Но нечто абсолютное все-таки ему хотелось сформулировать так, чтобы этот абсолют был максимально материален, максимально понятен и никакими аргументами неопровержим. Конечно, такого рода языческий монотеизм мог оставаться только неосуществимой мечтой. Сам же Юлиан утверждает, что кроме Солнца существуют еще многие другие боги, которых тоже необходимо признать для объяснения мировой и человеческой жизни. Да это ясно для нас и без всяких специальных указаний самого Юлиана. Яркие, небывалые по своему энтузиазму и по своим конкретно-философским настроениям страницы находим мы в этой речи Юлиана. Но при этом безвыходность этого энтузиазма Юлиана для нас очевидна, и трагическая невозможность построить языческий монотеизм ярко бросается в глаза решительно во всех утверждениях Юлиана в этой замечательной речи.
в) Нужно, впрочем, добавить одно обстоятельство, которое несколько мешает правильному и отчетливому пониманию общей концепции Юлиана. Дело в том, что в своем увлечении этим своеобразным гелиоцентризмом Юлиан иной раз не очень внимательно пользуется своими философскими категориями и допускает некоторого рода небрежность, несовместимую с его же собственными четкими расчленениями. Когда он говорит о своем Солнце, его же собственное представление о субстанции солнца начинает делаться слишком эмоциональным. При этом, однако, если отнестись к делу терпеливо, то разобраться в этой видимой путанице категорий, допускаемой у Юлиана (особенно 133 с, 135 с), совсем нетрудно.
Именно неоплатоническое первоединое Юлиан вслед за вековой традицией именует Солнцем или "великим Солнцем" (133 с). Далее, вся ноуменальная сфера, следующая за первоединым, у Юлиана, как и у всех неоплатоников, в отличие от первоединого - расчлененный свет, умопостигаемый или мыслящий, который у Юлиана тоже именуется Солнцем и который отождествляется у него с демиургическим завершением всей ноуменальной сферы, то есть с Зевсом. Тут же, однако, под Солнцем понимается у Юлиана еще и переход от умственного Солнца к вещественному Солнцу, почему он здесь и говорит о "срединном" положении Солнца. Далее идет и вещественное Солнце с восхвалением всех космических благ, которые из него истекают. Сюда же, наконец, Юлиан относит и то Солнце, которое, согласно тогдашним воззрениям, движется как одна из планет, выше Луны, но ниже Гермеса, Афродиты, Ареса, Зевса и Кроноса. Спрашивается: то ли это Солнце, о котором Юлиан говорил в своем учении о переходе умопостигаемого Солнца к Солнцу вещественному, и если это действительно только одна из планет, то как же понимать теорию надкосмического Солнца? Совершенно ясно, что в своем страстном гелиоцентризме Юлиан часто увлекается до того, что прямо забывает разницу Солнца-планеты и Солнца-надкосмического.
Если учесть юлиановский гиперболизм в связи с его гелиоцентрической романтикой, то ничего страшного в этой его путанице в теории солнечной субстанции наблюдать не приходится. Общая система неоплатонизма остается у Юлиана неколебимой.
г) В заключение предложенной у нас характеристики философско-мифологической эстетики Юлиана нужно было бы коснуться, по нашему обыкновению, еще и специальной терминологии, которой пользуется Юлиан в данной речи. Однако эта терминология данной речи была уже много десятилетий назад достаточно подробно проанализирована в работе G.Mau, посвященной религиозно-философским взглядам Юлиана. Поэтому здесь мы ограничимся только отсылкой к этой работе. Читатель найдет в ней подробное разъяснение таких терминов, как "ум" или "душа" (с. 6-14), как "парадигма", "идея" и "ипостась" (с. 60-62), как "эйдос" и "материя" (с. 47-50), как "демиургия" с ее тремя типами (с. 53-54), как "прекрасное" (с. 67) или "изваяние" (с. 53). Этот терминологический анализ, проведенный у Г.Мау, свидетельствует о том, что в основной диалектике красоты Юлиан ничем не отличается от позднего и развитого неоплатонизма. Да это видно и без специального анализа терминологии, уже на стадии непосредственного ознакомления с текстом Юлиана.
Оригинальной и небывалой особенностью философской эстетики Юлиана является, как мы сказали, ее солнечномонотеистический энтузиазм, который, конечно, заметнее всего выступает не в терминологии данной речи, но в ее стиле.
3. Исторический контекст концепции Юлиана
Само собой разумеется, подобного рода превознесение Солнца, как оно ни уникально у Юлиана, исторически было все же подготовлено; а поскольку оно и после Юлиана играло огромную роль в неоплатонизме, то и вообще необходимо признать, что для гимна Юлиана к царю-Солнцу был свой широкий и долговременный исторический контекст.
а) В этом контексте прежде всего обращает на себя внимание появившаяся не раньше V в. до н.э. тенденция сближать Гелиос с Аполлоном и даже отождествлять их. Еще у Эсхила и Платона это два разных божества. Однако у Эсхила (Cho. 984-986) читаем:
Пусть глядит отец -
Не мой, увы! - отец вселенной, Гелиос
Всевидящий.
У Софокла (frg. 1017) тоже читаем: "О Солнце! Пожалело бы ты меня, ты, которого мудрецы называют родителем богов и отцом всего". У Овидия (Met. I 770) Гелиос "управляет миром", а у Корнута (I в. до н.э.) Гелиос и Аполлон просто отождествляются (32). В орфических гимнах (VIII 11) Гелиос именуется "правителем мира". Атеней (III в. н.э.) именует Гелиоса "богом соединяющим и сдерживающим, а также вечно обходящим космос" (Athen, XV p. 693f).
В отношении гимнического стиля у Юлиана был тоже обширный контекст.
Месомед (II в. н.э.) написал целый гимн, посвященный специально Гелиосу, причем издатель этого гимна (Mus. Script. Graec. p. 462-468 Jan) присоединил сюда еще и предположительные ноты. Этот гимн в заключение торжественно-космической картины Гелиоса кончается словами: "Тебе радуется благотворный разум, вращая многодорожным миром". Такими же чертами торжественной космологии отличается и упомянутый выше VIII орфический гимн Гелиосу.
Философским характером отличается и гимн Прокла, обращенный к Гелиосу (I). Приведем начало этого гимна.
Мысленного огня властелин, о Титан златобраздный,
Царь светодатец, внемли, о владетель ключа от затвора
Животворящей криницы, о ты, кто гармонию свыше
Льет на миры матерьяльные вниз богатейшим потоком!
Трон твой превыше эфира, он в центре всего мирозданья,
Самое сердце вселенной - твой круг светоносный, отколе
Промысел твой, пробуждая умы, наполняет пространство.
В этой ликующей картине всемогущего, всепобедного и всепрекрасного Гелиоса обращает на себя внимание еще и весьма интенсивно проводимая здесь концепция могущества Гелиоса даже и в отношении судьбы (ст. 15-17).
В позднеримской литературе имеется замечательный гимн Гелиосу, принадлежащий неизвестному поэту (Poet. lat. min. IV 543 Baehrens). Мы позволим себе привести из него заключительную часть.
"Солнце - то, что разливается по землям пурпурным светом. Солнце - то, навстречу чему земля выдыхает свои ароматы в вешние дни. Солнце - то, для чего живописные луга зеленеют тучными травами. Солнце - зеркало неба, символ божественного величия. Солнце - вечно юное. Оно рассекает палящую ось [мира]. Солнце - лик мира и крылатый центр неба. Солнце - Либер ["свободный", эпитет Вакха], Солнце - кормящая Церера, Солнце - сам Юпитер. Солнце - белило Тривии [эпитет Гекаты, текст допускает несколько чтений]. В нем присутствуют тысячи божеств. Солнце - то, что разливает лучи четырехконной колесницей. Солнце сверкает ранним утром на гиперионовом востоке. Солнце возвращает со светом день, разукрашивая Олимп. Солнце - то, на чей восход откликается мелодией нежная лира. Солнце - то, при чьем погружении морская волна сохраняет тепло. Солнце лето, осень, зима. Солнце также весна благодатная. Солнце - век и месяц. Солнце - день, год и час. Солнце - шар эфирный, оно и свет золотой мира. Солнце - благотворно пахарям, а также благоприятно морякам на волнах. Солнце возвращает все то, что только ни способно к переходам в иное состояние. Солнце - то, чье вечное движение заставляет звезды бледнеть. Солнце - то, чему отвечает море спокойным сиянием. Солнце - то, чему дано все освещать палящим жаром. Солнце - краса мира и неба. Солнце - для всех одно и то же. Солнце - краса ночи и света. Солнце - конец и начало" (прозаический перевод А.А.Тахо-Годи).
Вывод, к которому необходимо прийти, очень убедительно и твердо гласит, что концепция Гелиоса у Юлиана, при всей ее уникальности, имеет огромный исторический контекст как в предшествующей Юлиану, так и в последующей литературе. Юлиан совершенно прав, когда говорит, что, "если верить мудрецам", солнце является "всеобщим отцом человечества" (в речи к Солнцу 131 с). И действительно, если припомнить некоторые факты из истории античной философии и литературы, можно только удивляться исторической подготовленности концепции Юлиана.
б) Уже у досократиков Гелиос отождествляется не только с Аполлоном (28 А 20) или с Гефестом - в смысле огня - у Феагена (8, 2), но и с самим Зевсом у Ферекида (7 А 9) и даже с Осирисом (73 В 6).
Когда Платон для иллюстрации своего знаменитого учения о "беспредпосылочном начале" захотел дать его конкретную картину, то он не нашел ничего лучшего, как привлечь для этого именно образ Солнца, которое и выше всего существующего, и его создает, и делает его познаваемым (R. Р. VI 508 а - 509 а){101}.
Что касается Аристотеля, то даже и у этого мыслителя можно найти отдаленное предшествие Юлиановской концепции Гелиоса. В развитие приведенной уже Юлианом (выше, с. 370) мысли о Солнце Аристотель (Met. XII 5, 1071 а 13-17 Кубицкий) говорит:
"...у человека в качестве его причины мы имеем, с одной стороны, его элементы - огонь и землю - как материю и как специально присущую ему форму, а кроме того - некоторую другую причину вовне (это, скажем, его отец); и кроме них [сюда же принадлежит] Солнце и его наклонный путь [эклиптика. - А.Л.], причем это уже не материя, не форма, не отсутствие формы и не причина с одинаковой формой, но они выступают в качестве движущих начал".
Здесь у Аристотеля проводится любопытнейшая мысль. Оказывается, человек - это и не просто материя и не просто форма. Он порождается тем, что выше материи и формы и что необходимо называть, с одной стороны, отцом, а с другой стороны, Солнцем. Таким образом, получается, что Солнце есть и отец и высшая движущая причина. Этот текст Аристотеля удивительным образом приходит нам в голову, когда мы задаем себе вопрос о предшественниках юлиановской концепции Солнца.
Если иметь в виду философские тексты, то даже и те из них, которые еще не являются чисто неоплатоническими, очень часто - и особенно в связи с отождествлением Гелиоса и Аполлона - трактуют Гелиоса чрезвычайно высоко в смысле философской категории. У Плутарха, например, Гелиос является эманацией Аполлона, у Максима Тирского Гелиос поэтов есть не что иное, как бог у философов. У поздних орфиков Гелиос есть "Аполлон Славноликий, Феб Дальновержец, дальнодействующий, пророк для всего, исцелитель болезней Асклепий, одно и все существующее". У Иоанна Лида первенствующая монада бытия тоже есть Гелиос{102}.
в) Что касается текстов неоплатонических, то до Юлиана можно было бы привести Плотина, у которого Солнце тоже "способствует формированию [человека]" (II 3, 12, 5), а Зевс находится "в совершенном смешении с огнем" (12, 20). У Порфирия Аполлон - солнечный интеллект. У Ямвлиха (Comm. Math. 6, p. 28, 3-4) читаем о восхождении от чувственного мира "к Солнцу и благу". Все, по Ямвлиху, причастно Солнцу, от которого зависит и небо и вся подлунная область и которое напоминает мир "симметрией и благорастворением" (Procl. In Tim. I 160, 4-6). Сам Юлиан в речи к царю Гелиосу (146а) утверждает, что к почитанию Солнца его привел не только "великий Платон", но и равный ему по своему гению Ямвлих (об этом мы уже знаем). Таким образом, роль Ямвлиха в трансцендентной теории Гелиоса нужно признать огромной. Свою теорию Солнца Юлиан прямо считает, как это мы сказали выше, компиляцией из Ямвлиха.
Если теперь перейти к неоплатоникам после Юлиана, то подлинным воспевателем Гелиоса особенно следует считать Прокла. У него читаем (In Tim. III 227, 29-31):
"Его [царя Гелиоса] демиург поставил над целым; и как говорит Орфей (frg. 79 К.), стражем его поставил и приказал властвовать над всем".
Весьма интересные рассуждения об Аполлоне-Гелиосе в комментарии Прокла на платоновского "Кратила"{103}. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, объединяют раздробленные части мирового целого и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности (Plat, theol. VI 12). О гимне Прокла к Солнцу у нас упоминалось выше.
Важны также рассуждения александрийских неоплатоников Гермия и Олимпиодора. С точки зрения Гермия целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом, или, точнее говоря, Солнцем. Поэтому Дельфы и Пифоны Гермий относит к тому, что он называет "солнечной сферой" (In Phaedr. 44, 9-14). Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому, когда Гермий говорит об единящей функции Аполлона (91, 11-13), то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту.
Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и, в частности, о царе Солнце, который един с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же он повторяет прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона (In Phaed. 88, 5-13 Norv.). Здесь, таким образом, отношение Аполлона, Диониса и Гелиоса развивается в целую теорию, в то время как Дионис в речи Юлиана к Солнцу (144 а, 148 d) только упомянут.
Далее, ради изучения юлиановского контекста, из неоплатоников мы привели бы Дамаския, последнего вождя Платоновской Академии уже в первой четверти VI в. Этот Дамаский прямо (De pr. I 324, 7-8), со ссылкой на "египтян", указывает на три интеллигибельных ума, последним из которых нужно считать Гелиоса. Тот же философ утверждает (II 255, 18), что наша душа имеет основу в душе Солнца. Солнце (как и Луна), поскольку оно отражает на себе сферу первоединого, выше и истиннее вещественного солнца (I 51, 16 - 52, 2).
Наконец, в нашем кратком обзоре неоплатонических текстов, в которых трактуется теория Гелиоса, необходимо упомянуть еще латинского неоплатоника Макробия, который в своем трактате "Сатурналии" дает обширную главу (I 17) с подробным изъяснением функций Аполлона-Гелиоса{104}. Чисто философская сторона Гелиоса представлена у Макробия слабовато. Зато безусловно ценными надо считать комментарии Макробия к отдельным солнечным мифам, трактующим об универсальной значимости Гелиоса.
г) Таким образом, если говорить об историческом контексте теории Гелиоса у Юлиана, то этот контекст, можно сказать, огромен, так что едва ли даже и поддается научному учету. Теория Гелиоса у Юлиана - это, можно сказать, весьма насыщенный сгусток всех античных мифов и всех античных переживаний, связанных с Гелиосом. И тут нам хотелось бы отметить еще одну особенность у Юлиана, которая тоже имеет большой исторический смысл.
Когда-то, более тысячи лет до Юлиана, прежняя буквальная мифология стала расшатываться и греческая мысль стала переходить от мифа к логосу. Мифология определенно стала отходить на второй план, уступая место сначала натурфилософии, а потом и другим, более абстрактным теориям. В конце концов философская мысль достигла в античном мире такой степени абстрактности, что о мифологии не было уже и речи, и причем абстрактнее всего рассуждали как раз неоплатоники.
Это обстоятельство может легко сбивать с толку современного знатока и любителя античности, поскольку в связи с небывалым прогрессом абстрактности античная мысль как будто бы уже и совсем перестала нуждаться в мифологических и в солнечных интуициях. На самом деле и общая мифология и солнечная мифология никогда в античном мире не забывались, хотя часто и не выражались буквально, а только предполагались косвенно. И блестящим доказательством этого является речь Юлиана к царю Солнцу. И во всем неоплатонизме и у самого Юлиана формулируются многочисленные и очень тонкие абстрактные теории, имеющие своим предметом нечто очень высокое и далекое, нечто ноуменальное, которое трактуется так высоко и значительно, что наше вещественное солнце оказывается только далеким подобием подлинного и уже чисто ноуменального Солнца. Фактически же у Юлиана дело обстоит как раз наоборот. О разных ноуменальных категориях он говорит достаточно. Но та конкретность и тот восторженный романтизм, которые характерны для его оценки Солнца, по своей яркости не сравнимы с его картиной ноуменальной области. Поэтому слишком поспешно поступают те, кто на основании тонких диалектических хитросплетений в неоплатонизме спешит объявить весь неоплатонизм вершиной античного абстрактного спиритуализма. В той влюбленности Юлиана в Солнце, которой переполнена его речь, нет ничего ни спиритуалистического, ни абстрактного. Как везде в античности, у Юлиана в этом солнечном романтизме остается нетронутой общеантичная интуиция материального космоса, вполне чувственная и вполне языческая. И о таком же примате материально-чувственного космологизма мы не будем забывать и в нашем анализе других античных неоплатоников.
Если бросить общий взгляд на все приведенные у нас выше материалы по солнечной мифологии в античности, то обнаруживается как вся зависимость Юлиана от тысячелетней традиции солнечной мифологии, так и вся его субъективно-восторженная патетика и вся его интимная романтика в этой области.
