Методология и наука

Определяя значение методологии для науки, следует, в первую очередь, подумать о ее способности решать главный вопрос теории познания - об отношении сознания к бытию. Антропософия в построении своей методологии исходит из положения, что первичное явление человеческого сознания есть плод объективного мирового развития. Однако ставшему сознанию внутренне присуща способность обусловливать то бытие, которое представляет собой его собственную феноменологию; это, прежде всего, - чистое мышление, но не только оно одно, а и вся научная деятельность человека. Эта последняя, полагая также практическую деятельность человека, мотивы которой коренятся в его самосознающем Я, входит составной частью в сложный культурно-исторический процесс.

Многообразные формы духовной и практической деятельности, несомненно, оказывают обратное действие на сознание и могут определять его формы, но не предопределять его суть. - В результате воспитания, обучения в человеке могут быть развиты склонности к естественнонаучному, философскому, художественному, религиозному мышлению, но все это будут формы мышления, осуществляемого с помощью понятий, опирающихся на опыт восприятий. Способность же мыслить чисто, в созерцании или даже имагинативно, то есть сверхчувственно, человек может развить в себе только сам. Никакая среда, никакие человеческие отношения не способны вызвать эти сущностные сдвиги в сознании.

Определяющее действие культурной среды сказывается при формировании всего душевного строя человека. В ней зарождается, развивается, усложняется весь многогранный комплекс субъектно-объектных отношений, благодаря которому душевный организм получает свою структуру. Так обнаруживаем мы сферу, в которой впервые формируется основной гносеологический вопрос методологии науки. Ею является онтологическое триединство я-сознания, души человека и их совместной феноменологии.

Душевный организм в его единстве и структуре первичен по отношению к я-сознанию - первоначалу человеческого индивидуального духа, и даже в большей мере, чем духовная, мыслительная деятельность, образует индивидуальную жизнь субъекта, так что его (душевного организма) формирование может быть взято за критерий развития в той части всеобщей методологии, которую составляет историософия в ее духовнонаучном понимании. Согласно ей, человек лишь на протяжении последних 3-4 тысячелетий обрел индивидуальную душевную жизнь. Процесс этот совершался в неразрывном единстве со становлением культурных эпох и цивилизаций. В нем метаисторический, надчеловеческий план долгое время взаимодействовал с культурно-исторической феноменологией. Человек же играл роль основания того отношения. Но по мере развития в душе индивидуального духа человек становился творящим субъектом и истории и культуры.

В антропософской историософии различают три большие культурные эпохи, на протяжении которых формируется триединая - в силу законов высшего развития - душа человека. В отличие от обычного историко-культурного понимания этих эпох, Антропософия вскрывает их космическую обусловленность, действующую через посредство становящейся человеческой души. Первая из них называется древнеегипетской, вторая - греко-латинской, третья - это современная, европейская культурная эпоха, в которой истекла только ее первая треть (что важно знать в видах на социальное будущее).

Антропософия не является, впрочем, первой наукой, где зреющая во взаимодействии с культурным процессом структура души познается в ее триединстве. О ней заговорили еще древнегреческие философы, как только их мышление встало на логическую основу и проблемы определения понятий структуры, единства, полярности и др. проявились в их решающем значении для создания нового, основанного на понятийном, а не мифологическом мышлении метода познания. И у тех философов достало проницательности такого рода исследования начать с познающего субъекта, с его собственной структуры.

Греческой философии предшествовала ступень культуры, где сознание было не индивидуализированным, групповым и руководствовалось образно-мифологическими представлениями, которые у многих носили даже ясновидческий или полуясновидческий, визионарный характер. Когда мышление проявилось в понятийной форме, стало предметным, философы начали различать в человеческой душе два начала. Аристотель обозначает их как "стремление" и "ум". Одно из них есть душа, "не обладающая разумом", другое - "одаренная разумом".2) Первая из двух душ, oretikon, подчинена внешним влияниям; вторая, kinetikon, - "послушная суждению и повинуется ему".3) Но имеется, говорит Аристотель, еще одна, более высокая, сфера души. В ней человек совершает поступки "ради самого себя, а именно ради мыслящей части души (to dianoetikon), которая ... и составляет (самость) каждого".4) В Антропософии первые две души называются ощущающей (ее вырабатывали уже древние египтяне) и рассудочной. Третья, о которой говорит Аристотель, есть душа сознательная, в ней зародившаяся самость переживает единство бытия и сознания, прошедших через отъединение от всеобщего. Аристотель пишет в своей "Большой этике", что если развивать dianoetikon далее, то "придут в согласие разум и чувства; (таким путем) она (душа) станет единой"; 5) в противном случае душа обречена на вражду с самой собой. 6)

По сути говоря, в своем описании триединой души Аристотель вскрыл глубинный слой индивидуальной жизни, где онтологически коренится тот феномен, который в его явлении для ума открылся еще досократикам и получил название диалектики. Аристотель показал, что в основе диалектики мышления лежит диалектика жизни, диалектики бытия - диалектика развития человеческой души: в ее субстанции рождается и приходит к синтезу противоречие между разумом и чувством. Только в наш материалистический век может показаться, что Аристотель говорит о самоочевидных уже в его время вещах, которые до него просто никто не удосужился описать. Нет, он открыл реальность, которой прежде в человеческой душе не было, поскольку ее конституция была иной. Ее появление означало, что человек в то время начал претерпевать очень существенную метаморфозу, масштабы которой, как об этом можно судить теперь, были столь велики, что их невозможно объять с помощью понятий культурно-исторического прогресса.

Человек тогда изменился как вид. На том этапе развития объективное закономерное природы проявилось в душевном становлении человека. (Природу в таком случае, конечно, следует понимать как некое чувственно-сверхчувственное единство.) Человек начал мыслить в понятиях, и логические законы такого мышления (тождества, отрицания, достаточного основания) оказались столь же строгими в своем действии, как и законы природы. Они с силой природной необходимости вызвали противоречие и во внутренней жизни души: противоречие между понятийной деятельностью и опытом восприятий чувств, о чем уже в новое время гетевский Фауст скажет:

Ах, две души живут в груди моей,

Друг другу чуждые, и жаждут разделенья...

Аналитический ум Аристотеля еще только нащупывает ту новую "твердь" в человеке, к которой "причаливает" "ковчег" - нет, не Ноя, а Одиссея и его спутников: индивидуализированных чувственных восприятий и мыслеобразов, так долго странствовавших "по водам" имагинативного мира. Та "твердь" является ему в разных обличьях: то как познавательная (to ерistetikon), то как рассудительная (to logon ekhon), то как рассчитывающая (расчетливая - to logistikon) и т.д. И все это действительные определения человеческой самости, творящей себя в мире понятий, более тонком, чем мир мифологем греческого группового сознания, вдруг начавший с VI-V веков до Р.Х. загадочно терять всякое сущностное содержание и приходить в имманентную связь с опытом чувственных восприятий и с деятельностью материального мозга. Поэтому в душе человека, которая утрачивает целостный, "аполлонический" характер и становится "дионисийской", возникает разлад. Появляются Эдип с его, как теперь стало принято говорить, "комплексами", и Иуда Искариот.

Большая заслуга Аристотеля - а также и Платона (они в этом вопросе были едины) - состоит в том, что в эпоху, когда в развитии еще едва проступил второй член души, он дал описание её как триединой целостности. Тем самым он, если можно так выразиться, и сделал доступным для рассудочного понимания призыв, который, предвосхищая будущее, звучал для подготовленных к нему в Мистериях ушей: " Человек, познай себя!" С той поры стало ясно, что основу для познания и для практической жизни необходимо впредь искать, развивать и укреплять в индивидуальном человеке.

Дуализм, возникший в душе древнего грека, имплицитно повлек за собой вопрос о мотивах деятельности, не обусловленной миром высших сил и тем не менее не разрушающей мировой гармонии. В полной беспомощности встает перед таким вопросом Эдип. Аристотель, отвечая на него, указывает на душу сознательную; тем самым он указывает на нашу эпоху, ибо древнему греку развитие души сознательной представлялось мистериальной задачей, решаемой на пути посвящения. Аристотель, мысливший как зрелый диалектик, силой метода своей философии получил то, в чем сомневался Кант, - синтетические суждения а priori: в предвидении умозаключил о существовании диалектической (онтологической?) триады, силой которой развивается единая душа; он понял ее закон. Он пишет: "Есть три (силы) души, главные для поступка и для истины: чувство, ум, стремление".7) Это сказано, заметим себе, в то время, когда по всякому поводу за советом обращались к оракулам, глубоко веруя, что воление в человеке обусловливают боги.

Необходима определенная сила воображения, чтобы мочь перенестись в мир греческой души и почувствовать, чем были для нее суждения подобного рода и по форме, и по содержанию. И еще в наш век номинализма и возрастающей вялости ума полезно почувствовать то острое переживание реальности, которым в греках сопровождались диалектические операции ума, столь живо описанные Платоном. Подобное же чувство, но уже всецело на индивидуально-рассудочной основе стремится возродить с помощью своего метода познания Рудольф Штайнер. Он не только не отрицает значения диалектики, но даже возвращает ей ее первоначальный смысл. Он говорит: "Без полярностей нам никак не обойтись, если мир мы хотим понять как силовой, динамический" (ИПН 324а, 31.3.1905). Это не апология шопенгауэровской философии. Здесь дело сводится к отыскиванию в мыслящем сознании принципа самодвижения, от которого зависит нечто крайне важное для человека: возможность совершать свободные поступки. Аристотель поставил эту проблему, и никому до Рудольфа Штайнера решить ее не удалось - главным образом, в силу методологических ошибок, в силу неправильной организации "как" познания. Рудольф Штайнер показал, что принцип свободного, самообусловленного мотива деятельности может быть присущ природе человека как движущая сила имманентного всей природе Бога. Свободный мотив порождает в конце концов своего идеального носителя в ином: высшую природу в природе, возвышающуюся над пространственно-временным континуумом и уже не обусловленную им, а потому в нем - самообусловленную; такой природой является индивидуальное в человеке, способное из себя черпать нравственные мотивы деятельности, не противоречащие нравственному началу Мироздания.

Индивидуальный опыт познания уже в древней Греции становится внутренним учителем этики в человеке. В своем индивидуальном человек тогда еще не совсем обособился от Божественного, и потому и познание он склонен был переживать как пронизанное нравственностью. Новое, что привнес к этому Сократ, - это понимание, что нравственности можно научиться. Он не советовал молодежи искать учителей в тех школах философии, где не могли всецело апеллировать к мыслящему сознанию, были слабы в диалектике и потому стремились привязать к себе учеников за счет авторитета.

Сократ убежден в другом: "Свободно рожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски".8)*)

*) Таково начало пафоса и фихтевской философии.

Таким образом, мы видим, что научное сознание, в том роде, в каком оно существует по сию пору, с первых шагов своего зарождения в древнегреческой культуре в центр своих изысканий и методологии ставит этический индивидуализм, опирающийся на мышление в понятиях, способное, как на этом настаивает Сократ, научить добродетели и тем восстановить в познающем субъекте целостность личности, которая раздваивается, погружаясь в ничто рефлексии.

Греческая философия была ограничена в своих умозрительных возможностях, поскольку требовалось описать субъект восстанавливаемого единства, которого тот еще как следует не утратил, будучи не вполне индивидуальным существом. Ему только еще предстояло пережить глубокий трагизм дуализма души ощущающей и рассудочной. Лишь в наше время, когда объективно, культурно-исторически сложились условия для развития души сознательной и этический индивидуализм стал актуален также и в плане его осуществления, проблема душевного и духовного (в познании) синтеза встала во всю свою величину.

Именно процесс культурной работы качественно изменил человека душевно-духовно, а в тонких структурах - также и физически-телесно. Потому мы говорим, что теперь условия для возникновения такой целостной личности, которая изживает себя в осознанной духовной свободе, сложились объективно.

На более ранних ступенях развития - в древнем Египте и ещё ранее - культурный опыт был плодотворен для человека уже тем, что нес ему индивидуализированное переживание его обусловленности. Тогда, в состоянии группового сознания, культурную задачу человека составляло овладение внешним физическим планом, индивидуальное переживание своей деятельности, всецело определяемой извне. Высшим источником земного целеполагания тогда было божественное откровение, опосредованное на своем пути к людям сословием жрецов.

Нужно представить себе, что именно на пути откровения человеку дается первое, выражаясь современным языком, "методическое пособие" по овладению зарождающейся личностью. Таковы, по сути, заповеди Моисея. Они носят этический характер и апеллируют не к образному мышлению, не к мифологеме (например, к эриниям), а к понятию. Их императивный характер в ту далекую эпоху разумелся сам собой, но что особенно интересно, уже у греческих философов они сделаны объектом познания, обращены к силам понимания - поучительный пример для религиозных фундаменталистов нашего времени.

Всё правомерное в развитии приходит в свое время. А потому дарование заповедей свидетельствует о глубинных изменениях в составе человеческого существа, обусловивших такую форму сознания, в которой оно стало способно нечто воспринимать не образно. В основе тут, несомненно, лежала особая выработка физического мозга, который в людях до эпохи Моисея был более эфиризован (оживлен) и потому не способен рефлектировать.

Древние вожди человечества намного опережали свое время. Но в них индивидуальное начало вырабатывалось иным способом, в Мистериях, с помощью сложнейших процедур посвящения. Благодаря им достигалось нечто аналогичное тому, что современный человек получает, занимаясь философией. Так изменились времена.

В задачу жрецов-посвященных входило управление сновидчески-има-гинативной жизнью масс простых людей, приспособление ее к нуждам повседневного целеполагания. Так зародилась некоего рода культовая "гносеология", которая совершенно целенаправленно готовила людей к грядущему усвоению мышления. Ее, выражаясь современным языком, "преподавали" людям с помощью, или в форме, различных обрядов культовой, религиозной жизни (то есть и тогда она была этической, даже исключительно этической), приведенных в связь с ритмами природы, кругооборотом года, где действуют разного рода духовные существа - высокие (божественные) и элементарного рода (духи природы). В эпоху Платона о первых из них стали говорить как об интеллигибельных существах, желая этим показать, что их сущностная природа родственна тому, что переживает человек в своих мыслях.

С помощью религиозно-культурной деятельности преодолевал человек свое тождество с природой, которое удерживало его на полуживотной стадии развития, где он, попросту говоря, не знал о том, что он нечто знает. Под водительством посвященных он упорядочивал хаотически действовавшую на его душу природу (титанов, Тифона и т.п.). Обретение же мыслящего начала составляло цель особых сложных подготовлений, которыми занимались ученики в так называемых больших (великих) Мистериях; и на это были способны лишь единицы. Для других те Мистерии были

средоточием высших идеалов, которым в той или иной форме старались подражать в повседневной жизни или в массовых культовых действах, совершавшихся под управлением жрецов в малых мистериях, часто приурочивавшихся к сезонным переменам в природе. Воспитательное действие Мистерий на древние народы было всеопределяющим (до тех пор, пока они - уже у римлян - не пришли в упадок), поэтому нас не должно удивлять, что когда появляются первые греческие философы и начинают открыто учить некоторым вещам, которые веками были сокрыты в сумраке Мистерий, то их окружают особым почтением, а некоторых даже обоготворяют.

По мере развития мыслящего сознания оболочки человека: его астральное, эфирное и физическое тела - приходили во все более тесную взаимосвязь, и опыт сверхчувственных переживаний угасал. Человек как бы "просыпался" в чувственной реальности. И когда она стала для него единственной, то на место жреца встал учитель жизни, воспитатель, академия. В конце концов образовалась потребность вырабатывать себе учителя в собственной душе. Поэтому решающее значение приобрел вопрос: чем движется душевная жизнь? Возникают теория познания, этика как наука, исследуется структура и суть душевной жизни, в которой чувствующее, вожделеющее начало отделяют от мыслящего, а мыслящее подразделяют на два рода: на познающее и на рождающее мотивы деятельности.

Долгое время добродетельное начало в человеке считалось богоданным, чем исключалась нравственная автономия личности, но автономию мыслящего духа распознали тотчас же, как только были открыты законы его самодвижения - логика. Создателем науки логики был Аристотель. Он полагал, что мыслительное начало как таковое в нас - ум, разум, словом, то, что от природы "начальствует и ведет" нас и в нас, содержит в себе также понятия "о прекрасных и божественных вещах (предметах)", - оно является "то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас".9) Что же касается понятийного мышления, то его Аристотель подвергает скрупулезному анализу, стремится даже решить проблему научного доказательства, выявляет абстрактно категории мышления и т. д. "Всякое обучение, - пишет он, - и всякое основанное на размышлении учение исходят из ранее имеющегося знания". Так полагается начало развития знания в культурно-историческом времени, в противовес надвременному - "вертикали" откровения с его императивным характером.

Античные философы не только обнаружили качественную перемену в эволюции человека, обусловленную рождением души рассудочной, но также сформулировали краеугольные положения познания, которыми мы руководствуемся в эпоху души сознательной, эпоху всеобщей разумности. Она началась в XV веке. В философии ее наступление ознаменовалось появлением таких умов, как Фрэнсис Бэкон, Декарт, Спиноза. Одной из ее главных особенностей стала суверенизация науки и её разделение на специальные науки. Естествознание в лице таких его представителей, как Галилей, Кеплер и др., начало отделяться от философии, несмотря на все попытки сохранить их в единстве. В то же время, потребность в целостном знании не только не убывала, но становилась еще более насущной. И потому вскоре зарождается, сначала не вполне осознанно, желание, намерение создать научную методологию в собственном смысле слова, которая позволила бы природу и человека познавать иначе, чем это делали древние греки, средневековая мистика, теология, а именно - с учетом структуры и уровня научного знания, в котором все возрастающую роль начинает играть эксперимент, а результаты науки направляются на практические цели. Науке начинают придавать все более прагматический характер. "Мы хотим предостеречь всех вообще, - пишет Ф. Бэкон, - чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не ради развлечения и не из соревнования ... но ради пользы для жизни и практики". 11)

В XVII-XVIII веках наравне с ориентацией на опытное знание происходит широкая социализация науки. В парижских салонах принимают Декарта, философа и математика Гассенди, создателя волновой теории света Христиана Гюйгенса. Начинают основываться академии наук. Например, в Италии в 50-е годы XVII века возникает "Академия дель Чименто" - академия экспериментальных наук, членами которой становятся ученик Галилея Э.Торричелли, английский химик и физик Р.Бойль. Наука вступает в решительную борьбу с теологией, но еще не порывает с метафизикой; влияние старой философии на науку еще некоторое время сохраняется. Их разрыв подготавливается в общественном сознании. Появляются светские учителя жизни - творцы эпохи просвещения. Человеческий разум заявляет притязание на роль универсального судьи буквально во всех вопросах жизни и познания; с ним связывают надежды на всеобщее благоденствие.

Стоящей в основе всех этих, несомненно, прогрессивных изменений в научной и общественной жизни новой культурной эпохи следует видеть, в первую очередь, человеческую личность, претерпевающую фундаментальные изменения в сфере сознания, окончательно переходящую от образно-имагинативного к понятийному мышлению. Именно формы мышления, а вслед за ними проистекающие из их изменений методы познания оказали решающее влияние на всю структуру человеческой жизни, что признано даже философом-позитивистом Огюстом Контом и социалистом-утопистом Сен-Симоном.

В потоке всех этих изменений с невиданной дотоле остротой был поставлен вопрос о первичности сознания. Но поставлен он был в научном плане некорректно - в нем не была принята во внимание природа изменения самого сознания. Этот аспект был попросту снят, тогда как его значение в этом вопросе является решающим. Тут требовалось с позиций эволюционизма, который получил всеобщее признание, понять, что с переходом от эпохи души рассудочной к эпохе души сознательной произошло своего рода "выворачивание" человеческого я-сознания изнутри наружу. Все феномены культуры и истории красноречиво говорили об этом, но абстрагирующий рассудок утратил способность понимать их язык. Он сделался антифеноменалистом.

Что стало происходить с человеком начиная с XV века, было частью мирового процесса и подготовлялось в течение тысячелетий. В Мистериях древности присущая им форма науки учила о человеке как микрокосме - малом подобии большого мира, Универсума. Познай себя, погружаясь в свое внутреннее, и ты познаешь и себя, и большой мир, - таков был принцип становления я-сознания в тех Мистериях. "Человек - это малый мир", - говорит Демокрит, - он есть мера всех вещей.

За миром чувственных восприятий в то далекое время загадки природы, как существование и действие элементарных духов и интеллигибельных существ высшего мира- Божественных Иерархий христианского эзотеризма, - открывали себя внутреннему созерцанию человека. И нужно было уметь созерцать-познавать их таким непосредственным образом. Методология такого познания называлась наукой посвящения. Не владевшие ею были столь же далеки от истинного знания, как далек от науки современный человек, переживающий в себе либо одно только тепло мистических чувств, либо хаос неконтролируемых мыслей и образов, обусловленный конгломератом воспоминаний и внешних впечатлений.

Когда начало развиваться понятийное мышление, смысл принципа "познай себя" изменился таким образом, что для того, чтобы следовать ему, стало необходимо отвлечься от собственного внутреннего и обратиться ко всему окружающему миру, ища в нем разгадок собственного существа. Древнее представление, что "Макрокосм и человек суть одно" (Парацельс), остается верным и впредь, но "меру всех вещей" стали теперь уподоблять капле росы, в которой видно все звездное небо, однако лишь в отражении. Рефлектирующим стал человеческий мозг, а прежде он был воспринимающим, созерцающим, ему открывалась сущность вещей. Теперь в нем может отразиться вся Вселенная, но бессущностно, лишь понятийно. В своей сути она предстает внешним восприятиям чувств, они же лишены способности воспринимать идеальное мира. А поскольку в обоих случаях - и в мышлении, и в восприятии - нам дана одна и та же Вселенная, то, стремясь познать ее суть, наука стала двигаться сразу двумя путями: мышления и опыта восприятий. Постепенно пути эти стали расходиться и возникла потребность в методологии, способной свести их в единство. Центральным ядром такой методологии может быть, как и в Мистериях древности, лишь познающий субъект. Он и в методологии есть мера всех вещей, отчего она никоим образом не делается односторонней, субъективной. Субъект есть сущность, обладающая Я; а кроме Я в нашем чувственном мире можно встретить лишь Фата Моргану - многообразное, зачаровывающее явление большой иллюзии.

Не будет преувеличением сказать, что вне методологии не может быть научного творчества, а также и целесообразной человеческой деятельности. Профессионально осознанное отношение к методологии не является при этом непременным условием, встающим перед каждым отдельным человеком, ищущим свое место в цивилизации. Тут действует иной принцип, в силу которого то, что в одно время является предметом научных изысканий отдельных мыслителей, в другое время входит даже в инстинкт масс, действует как всеопределяющее начало в бесконечном многообразии феноменов культуры и истории.

Культурно-исторический опыт (также и в его сверхчувственной составляющей) и мышление наиболее развитой части человечества синтезируются в методологии. Она, как движущийся из века в век процесс, вбирает в себя многообразие частных методов, приемов, способов, принципов и правил организации человеческого бытия в сферах культуры, науки, религии, правовых отношений, хозяйственной деятельности и др. По этой причине каждая цивилизация в пределах своего генезиса обладает целостным обликом.

Спросим себя: откуда взялся релятивистский дух нашей эпохи? Что, сотни миллионов людей научно овладели премудростями теории относительности? Разумеется, нет. Тысячами способов - идеологическим воздействием, через средства массовой информации, систему воспитания и образования, в конце концов, каждым штрихом общественной жизни - всей эпохе был придан облик, в основе своей составленный из умозаключений совсем небольшого круга людей, которые начиная с конца XIX века под влиянием кризиса философии постепенно атомизировали все представления, разрушив их традиционные связи и не найдя при этом им новой замены. Атомизировалось методологическое мышление, что отразилось и на естествознании, а затем все это стало всеопределяющими факторами цивилизации, вызвав в ней системный кризис, разрушающий уже саму психическую основу личности.

Всеобщие закономерности, присущие любой цивилизации, сконцентрированы вокруг индивидуального становления человека, и тем создается её особенное, которое нельзя механически экстраполировать за её пределы. Оно зиждется на духовном неравенстве. В мире не было и быть не может духовного равенства людей. Там, где на нем настаивают, наступает смерть культуры и вырождения человечества.*) Поэтому с индивидуальным развитием связана большая этическая и историческая ответственность. Она не лишает человека прав на ошибку, но делает непозволительным на уровни высшей деятельности человека вносить принципы низшей. Все высокое тут может быть ориентировано лишь на ещё более высокое. Об этом однозначно и совершенно определенно сказано в Евангелии: "Кому много дано, с того много и спросится". Есть там и другие определения этики духовного неравенства.

*) В Западной Европе на этом ныне настаивают, прибегая даже к юридическому принуждению, что представляет собой не что иное как рафинированную форму цивилизованного варварства.

Имеющим влияние на развитие цивилизации умам второй половины XIX - начала XX веков не удалось понять, что новая методология должна была отражать начавшийся тогда необыкновенно быстрый рост самообусловленности духовного бытия человека, его устремленности к свободному самоопределению. Пренебрегли таким, например, фактом, что при первой же вспышке социальной рефлексии с особой остротой встают вопросы о происхождении догм, этических, правовых и вообще любых императивов, о состоятельности обусловливающих человека начал. И следует отметить, что уже одно это явление со всей очевидностью доказало примат мыслительной деятельности человека над материальной.

Положение было осложнено также и тем, что человечество оказалось неспособным справиться со вторгающимися в душевно-духовную сферу объективными эволюционными (то есть стоящими выше культурно-исторического) процессами с их сверхсознательными принципами, не постигаемыми на чисто рассудочном уровне. Выход из затруднительного положения следовало начинать с попытки понять, так сказать, естественную природу дуализма, самым значительным выразителем которого стал Кант. Не просто игрою философствующего ума, а объективными законами развития мира и человека было вызвано в душевном опыте последнего такое состояние, в котором реальность, бывшая прежде, за счет иных чувственно-мыслительных факторов, со временем исчерпавших себя, целостной, распалась на две полярно и многообразно противостоящие одна другой части.

Так возник теоретико-познавательный дуализм, пришедший на смену метафизическому монизму. На практике он привел к тому, что человеку пришлось впредь искать мотивы своей деятельности, находясь в некой пустоте, между двумя частям реальности. Для человека окончательно иссякла прежняя внеличностная - приходящая через откровение или благодаря единству человека с природой - обусловленность его поступков. Поэтому и потребовалась методология такого типа, в которой все носило бы сугубо персоналистический характер, могло бы держаться непротиворечиво познанной связью своих частей.

Донаучное - мифологическое, теологическое и т.п - познание строилось на положении, что истину человек получает непосредственно от Бога, а разум лишь уведомляет нас о том, что открывает Бог. Однако уже творец высокой схоластики Фома Аквинский показал, что разум, взятый в аристотелевском смысле, то есть как дающий в себе идеям самостоятельное, но бессущностное бытие, может углубляться в вещи и из них самих получать их идеальное содержание. Так внутри христианского миропонимания был сделан, несомненно, решающий шаг к не абстрактному соединению в "я" понятия с восприятием, чтобы на эту деятельность опереть существование я-сознания.

Тогда же, в преддверии эпохи души сознательной, была предпринята попытка восстановить связь с методологией древних Мистерий. Рудольф Штайнер в книге, посвященной мировоззрению Гёте и его историко-философским корням, пишет, что Фома Аквинский учил о том, что откровение сошло необычайно глубоко вниз, а индивидуальный разум обрел способность возвышаться от земного плана, так что "учение о спасении и человеческое познание переходят на некой границе одно в другое". (ИПН 6, S. 35.)

В дальнейшем развитии философии те элементы, которые Фома Аквинский хотел свести в единство, решительно разъединились и каждый из них пошел своим путем. Так, Фрэнсис Бэкон прибег к анализу и классификации отдельностей опыта, которым в конце концов стало откровение, надеясь таким способом вскрыть всеобщие законы природы, которые, однако, лишь помогают, по его мнению, познавать дальнейшие отдельности, сами же по себе - бессущностны. Спиноза, напротив, отдавал предпочтение миру идей, но лишь тех, которые рождены вне восприятий. Ибо восприятия, как он считал, следуя в том за Платоном, рождают вожделения и потому порабощают дух. Блаженство заключено в преодолении мира восприятий. Декарт и вызванное им в философии направление надеялись всю сумму познания, все содержание истины обрести в чистом рассудке: индуктивно, путем умозаключений от простого ко все более сложному. На противоположной позиции стоял Юм, видевший действительность лишь в восприятии.

Особенно остро дуализм мира, распавшегося, в первую очередь, на понятия и восприятия, переживал Кант (бывший учеником Юма). Он считал, что мир опыта предстает нам в виде некой мозаики, отдельных впечатлений, обнаруживающих воздействие, производимое на наши органы чувств. Рассудок упорядочивает восприятия и так творит из них некое целое. Но его деятельность остается вполне субъективной, поскольку мы переживаем лишь род и способ, каким внешние воздействия аффицируют нашу способность чувствовать. Истинная же природа воздействий (вещи мира) остается навсегда закрытой в себе от нас. Мы навеки заперты в мире своей субъективности и переживаем лишь изменения самих себя под воздействием непознаваемого внешнего, объективного.

Что касается мышления в понятиях, упорядочивающего опыт, то Кант считал, следуя в этом за Юмом, что оно получает идеи в собственной сфере. Возможность существования таких чистых, внеопытных идей доказывают математика и чистая физика.

После Канта философия мучительно искала путей, на которых можно бы было преодолеть, казалось бы, увековеченный этим мыслителем дуализм, искала путей прямого или косвенного соотнесения имманентного с трансцендентным. В этих поисках монистического образа мира все большую роль, начиная с XX в., играет естествознание, или, как его предпочитают называть, желая противопоставить в методологическом плане философии, - наука. Научная уже в этом смысле методология формируется с тех пор сразу на нескольких направлениях, и на всех них философии отводится второстепенная роль; она становится игрушкой в руках экспериментальной физики, астрономии; даже социология решается "помыкать" ею на свой вкус. Прагматический дух времени на передний план выдвигает методологии частных наук, так называемую конкретно-научную методологию.

Однако тот же самый дух диктует и потребность в единой методологии науки. Поэтому к середине XX века методология вычленилась в самостоятельную науку. Как таковая, она занимается проблемой взаимоувязки философии с частными науками, а также разрабатывает методику и технику научных исследований. Она объединяет собой довольно большую совокупность различных методологических концепций и теорий, описывающих развитие и структуру знания и его методы. При этом приоритет теории познания в создании единой методологии одними учеными признается, другими отрицается. Например, французский физик и философ П. Дюгем, занимавшийся еще в начале XX века исследованием природы научной теории, считал ее лишь инструментом классификации эмпирических данных, сводкой эмпирических законов, не имеющей гносеологической ценности. 12) Такая точка зрения нашла в дальнейшем немало сторонников. Однако доминирующими стали все-таки методологические направления, не отрицающие необходимость теоретико-познавательных исследований. Из их среды следует, в первую очередь, выделить два направления, в которых главенствующую роль играет философия науки. В первое из них входят: логический позитивизм, одной из разновидностей которого являются логический эмпиризм, неопозитивизм и аналитическая философия. Второе направление называется историческим; оно включает в себя релятивистские и историко-эволюционистские концепции.

В более частных случаях методологию делят на содержательную и формальную. Первому типу более соответствует историческое направление, второму - логический эмпиризм.

Методологические концепции неопозитивизма следует выделить в особую группу. Их отличительным признаком является абсолютизация роли естествознания в методологии. К этой группе относятся прагматизм и гносеологический сциентизм (сторонники которого полагают, что все проблемы познания, включая и социальные, можно решить по естественнонаучному образцу), а также методологический редукционизм (который не следует путать с феноменологическим редукционизмом), сводящий теорию к эмпирии, пытающийся на ее основе утвердить стандарты научности.

В ключе формальной логики неопозитивист-методолог проводит анализ структуры научного знания, разрабатывает процедуры проверки теорий. Далее, он занимается выявлением специфики языка естествознания, полагая, что если термины с неточным знанием заменить терминами с точным знанием, то благодаря лишь одному этому можно решить сложные проблемы философии науки. Представитель логического эмпиризма логик Р.Карнап утверждал, что концептуальный смысл высказывания должен быть сведен к наблюдаемому; логика смысла - излишня; достаточно, если задана синтаксическая структура предложения или непосредственная пространственно-временная последовательность событий или знаков.

Создатель неопозитивистской методологической концепции, получившей название операционализма, американский физик П. Бриджмен считал необходимым для понимания употребляемого нами, будь то в науке или в быту, термина в первую очередь выяснить, что мы делаем, употребляя его. "Мы не можем знать значения понятия, - писал он, - пока не определим, что за операции используются нами и нашими близкими, когда мы применяем его к той или иной ситуации". 13) Теоретическое построение как таковое не имеет, по мнению Бриджмена, никакого значения; с объектом наблюдения человека связывают операциональные определения: операции измерения инструментами, вербальные операции, манипуляции с символами. Например, на вопрос: существуют ли миры, в которых действуют иные, отличные от наших законы? - нельзя ответить; нельзя даже понять сам этот вопрос до тех пор, пока мы не выявим операции, которые нужно совершить при попытке на такой вопрос ответить. 14)

Второе из названных выше направлений в методологии, историческое, начало формироваться с конца 20-х годов XX века. В нем за основу метода исследования берется исторический аспект науки, вопросы построения теорий, концепций науки в их исторической ретроспективе.

Как считается, главными причинами, обусловившими возникновение исторического направления, были: чрезмерное усложнение точных наук, возросшее осознание социальной обусловленности знания, несводимость его к логическим схемам, перенос акцента с проблемы метода познания на проблему достоверности знания. Следует отметить, что наравне с историческим направлением против засилья неопозитивизма выступили в свое время также представители неогегельянских и неокантианских направлений в философии и социологии. Так, Юрген Хабермас, которого некоторые считают неформальным главой Франкфуртской школы, полемизируя со сциентистской концепцией познания, согласно которой оно определяется достижениями науки, выдвинул задачу разработать философию науки на базе развития "теории познания как теории (развития) общества". 15) - От гегельянства тут, правда, после двух его опосредовании, почти ничего не остается, ибо в задаче, выдвинутой Хабермасом, обнаруживается всего лишь попытка в новых условиях реабилитировать старые догматы марксизма, утвержденные еще в XIX веке (см. "Историю идеологий" К.Маркса и "Диалектику природы" Ф.Энгельса).

Неокантианцы Марбургской школы: Г.Коген, П.Наторп, Е.Касирер, - также придерживавшиеся исторического направления, отстаивали еще одну точку зрения на методологию науки. Они считали, что философия исследует структуру знания, а не структуру бытия. Следовательно, научное знание образует систему с собственной имманентной логикой; оно есть порождение мышления, а не эмпирического содержания. Отождествляя историю науки с историей логики и философии, представители Марбургской школы лишь углубляли другую, по сравнению с представителями Франкфуртской школы, односторонность. И в этом вопросе против них выступали Э.Гуссерль, К.Ясперс, М.Шелер, Н.Лосский. Ясперс, например, настаивал на том, что история идей включает в себя, в роли едва ли не решающего, момент экзистенциальный как в плане личности ученого, так и духа эпохи. Этот взгляд Ясперса, несомненно, находится в созвучии со шпенглеровской идеей "мира-как-истории", чреды культур, в которых имеются "многие, в глубочайшей своей сути совершенно друг от друга отличные живописи, пластики, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветы, плоды, собственный тип роста и увядания. ...Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона". 16)

Идеи Шпенглера, а в еще большей мере Гуссерля и Шелера, стояли на плодотворной почве именно благодаря их близости к воззрениям Гёте. Этим свойством отличались даже взгляды оппонентов идеи Шпенглера об "органической" природе культур - представителей концепции интернализма. Ими был поставлен вопрос о перводвигателе культур. Таковым, по их мнению, является человеческий интеллект. Он способен претерпевать некие мутации, после которых у человека возникает новое видение мира. Оно распространяется не только на настоящее, но и на прошлое. "Ничто не изменяется быстрее, чем ставшее прошлое", - писал А.Койре.17) Подобных же взглядов придерживался и академик В.И.Вернадский. "Прошлое научной мысли, - писал он, - рисуется нам каждый раз в совершенно иной и все новой перспективе. Каждое поколение открывает в прошлом новые черты". 18)

В течение не менее полустолетия (до начала 70-х годов) историческое направление играло роль позитивной альтернативы формально-лингвистическому редукционизму позитивизма с его упрощенными представлениями о науке, методом искусственного препарирования готового знания на составные части, сведением процесса становления живого знания к абстрактной логике идей, - одним словом, всему тому, что явилось последней стадией упадка классической теории познания и могло казаться более или менее правдоподобным лишь тому, кого по инерции все ещё продолжал воодушевлять энтузиазм борьбы со старой метафизикой. Иным же, кто способен мыслить вместе с ходом времени, разработка всех этих концепций представляется пустой тратой сил, поскольку их абстрактные модели, нередко условные, игровые, не служат никаким научным целям, имеющим в виду реальную жизнь людей. Трудно понять, почему такой феномен вообще оказался возможным в условиях интенсивно нарастающего, отмеченного еще Бэконом, прагматизма науки и ее всесторонней социализации, простирающейся вплоть до намерения обогатить ее элементами искусства и даже религии (над чем, например, трудился в самом конце XIX века глава Баденской школы В.Виндельбанд).

Приходится, однако, констатировать, что неопозитивистские направления, несмотря на всю их не только бездуховность, но и практическую бесплодность, как говорится, "живут и побеждают". Начиная с 70-х годов на их путь встает и историческое направление, и делает это именно в тот момент, когда, казалось бы, оно начало победное шествие к своей заветной цели. В это время внутри его формируется новая его разновидность, в которой Д. Уоррел узрел "фокусный центр" всей методологии науки. Главными его представителями становятся С. Тулмин, Т. Кун, П. Фейерабенд, Д. Лакатос, Н. Хансон, Д. Агасси. К их числу следует отнести и К. Поппера, который свою научную карьеру начинал как неопозитивист. Всех этих методологов отличает, на первый взгляд, антипозитивистская направленность. Она выражается в том, что научное знание они стремятся исследовать в динамике и "интегративно" - беря данные из логики, психологии, социологии, даже метафизики. Они задаются целью построить, наконец, единую методологию хотя бы для естественных наук. В истории естествознания они выбирают отдельные эпизоды, представленные в трудах ученых, и пытаются с их помощью формулировать нечто такое, что в современных условиях, то есть уже post faktum, приобретает вид "теории" (Фейерабенд, Хансон), "парадигмы" (согласно Куну, слово это имеет то же значение, что и теория), "интеллектуальной стратегии" (Тулмин). Их методологические построения сводятся к созданию теоретических моделей такого развития знания, которое, например Поппером, понимается как поток перманентных революций, Тулмином - как процесс взаимодействия постоянства и изменчивости, Фейерабендом - как тотальное беспрерывно длящееся изменение, в котором ничто не сохраняется.

Не случайно Фейерабенда считают основателем методологического релятивизма и даже анархизма. Его исследовательская установка такова: "создавать и разрабатывать теории, несовместимые с принятыми точками зрения". 19) - Подобное настроение ученого вызывает в памяти романтический период немецкой культуры, известный под названием "бури и натиска". Может ли он быть уместным, то есть плодотворным, в современной науке? Если и да, то лишь в том случае, если за ним стоит намерение создать истинно плюралистическую методологию, в основу которой могла бы быть положена единая концепция природы, не изолированная от общего развития культуры, науки, цивилизации в целом. В таком случае даже анархическое отрицание могло бы стать диалектическим снятием. Но нет, определяющим для Фейерабенда являются данные физики, и даже лишь только той ее части, которая стоит на релятивистских позициях. Она же, несмотря на всё ее своеобразие, целиком подпадает под определение, даваемое немецким физиком К.Вайцзекером этой науке в целом. Он берет самое существенное в ней: образ мышления - и задается вопросом: "А не охватывает ли она лишь те свойства живого, которые у того являются общими с неживым?"20)

Но в таком случае, что же нам предлагает анархическая методологическая концепция неживого? Мы вправе тогда спросить: что это - научная смелость или нечто в ненаучное?

Естественнонаучные истоки методологического релятивизма понять несложно. Он должен был возникнуть даже с неизбежностью, поскольку открытия Максвелла, Планка, Эйнштейна разрушили традиционные представления о времени и пространстве, разрушили универсальную механистическую модель Вселенной, с такой основательностью возводившуюся материалистической наукой. После выкладок Эйнштейна, сделанных в теоретической физике, даже понятие поля перестало соответствовать материальной реальности. Однако теоретические построения Куна, Поппера, Лакатоса и др. не указывают никакого выхода из создавшегося положения; более того, они выстраивают совершенно тупиковую ветвь в методологии науки. Их абстрактные построения остались, в каком-то смысле, лишь игрой их ума; они не оказали ни малейшего влияния на развитие эмпирических наук. В плане же мировоззрения они не смогли ничего дать по одной той причине, что мысль их плоска и тривиальна. Тут достаточно привести лишь пару примеров. Один из причисляемых к "фокусному центру" исторического направления, французский физик Г .Башляр пишет: "Лишь углубленно изучив сложное, можно описать простое".21) Что же касается сложного, то тут, по видимому, дело ему представляется совсем простым, и он заявляет: мир - это "моя верификация".22)

У Поппера мысль нередко восходит до обобщений такого, например, рода: "Я утверждаю, что для рационального, эмпирического по характеру научного знания особое значение имеет его непрерывный рост".23) Ну какой, скажите на милость, серьезный ученый станет с этим спорить, или кому придет в голову утверждать обратное, что остановка познания может пойти ему на пользу? И тем не менее, именно такие декларации делаются потом объектом дискуссий, разносторонней критики, которая порой слагается даже в целые направления, где производится пересмотр всех традиционных понятий, энергично выстраивается ряд вопросов такого рода: что такое знание? что такое рост? рационален ли критерий рациональности? что такое критерий? и т.д. Поэтому как не согласиться с мнением тех, кто открыто пишет, что сведение концепций развития к Попперу, Куну, Лакатосу и Фейерабенду стало просто модой.*)

*) Верным признаком слабости духа является и обращение названного круга авторов к научно неоправданной, вычурной терминологии. Если собрать некоторые "шедевры" их мыли вместе, то можно выразиться, например, таким вот образом: "конвенциализм и фрикционализм в истолковании абстракций" "в процессе прегенезии (prehension)" "перцептуального знания" не снижают "эвристической ценности метода экстенсивной абстракции".

И, следует добавить, не только модой. В мире вследствие постоянно возрастающей социальной значимости науки, её влияния на все сферы общественной жизни произошла идеологизация методологии науки. В этом смысле стремление придать знанию, научному исследованию заданный характер подразумевает намерение регламентировать социальные отношения и непосредственно саму личность.

Что касается чистой научности, то как у исторического направления, так и у направления неопозитивизма обнаруживаются, в конце концов, одни и те же гносеологические корни. Ими является не что иное как "дурная" схоластика эмириокритицизма. Ни одно из этих направлений ни в коей мере не решает проблему противоположности между двумя главными факторами познания: понятием (мышлением) и восприятием. Они наделяют её неким своеобразием, не снимая противостояния теории и объекта. У них отсутствует принцип причинности, упраздненный и в философии Маха. И исторический релятивизм, и логико-математический позитивизм сходятся в признании условного характера понятий, чем встают в теоретико-познавательную позицию средневековых номиналистов - истинных предшественников Маха и Авенариуса.

Таким образом, мы имеем все основания сделать вывод, что именно махизм во всех своих последующих философских и методологических модификациях стал выражением последней стадии кризиса познания. Тот гигантский процесс метаморфозы человеческого духа, в начале которого стоит реальное (у Платона) созерцание субстанциональности интеллигибельного мира ( мира идей), в середине - переживание умами высокой схоластики возможности связать восходящее из мыслящего сознания понятийное, абстрактное, с субстанциональным, с откровением, а в конце происходит осознание субъектом универсального характера феноменологии мыслящего сознания (духа), - весь этот процесс, зайдя в тупик эмпириокритицизма с его кажущимся идеализмом, лишился в познании связи с чувственной реальностью, не приведя его при этом в связь с реальностью интеллигибельной. Я-сознание оказалось замкнутым в мире мелькающих, подобно теням, бессущностных идей, которые можно упорядочивать наподобие кубиков в детской игре; а извне его атакует бессвязный агрегат чувственных восприятий, истинная природа которых как будто навеки должна остаться скрытой от человека.*)

*) Башляр: "У идеалистов знание всегда будет имманентным, поскольку оно закрыто по отношению ко всему внешнему".24) То есть он хочет этим сказать, что чувственное восприятие трансцендентно сознательно воспринимающему субъекту.

Мыслящий дух нового времени оказался в конце концов обреченным на пустое круговращение двух родов. В одном случае он преследует тень собственной субъективности, которая (в силу закона тени) неизбежно отодвигается по мере приближения к ней отбрасывающего ее сознания. К такому результату пришел начавшийся со времен Сократа и Платона процесс объективизации интеллигибельного мира в мыслящем в границах чувственной реальности индивидуальном человеческом духе.

В другом замкнутом круге берущая свое начало от Аристотеля философия природы, будучи сведенной к материалистическому пониманию сущности человеческого духа (как продукта природы), кончает провозглашением природного процесса как всеопределяющего, безусловного (в марксизме), а теорию познания оставляет без ответа на вопрос, что её определяет. Сущность причинности здесь понимается в духе деятельности барона Мюнхгаузена, вытаскивающего себя из болота за собственный вихор.

Резюмируя сказанное, мы должны в научной методологии XX века выделить два господствующих, никоим образом не сводимых к единству и исключающих истинное познание мира и человека направления. Одно из них принадлежит потоку духовности, берущему своё начало ещё в мире древнего откровения. В его русле познающий дух человека пришел от метафизики к физике материального мира, но, не найдя правильного отношения к нему, обратился к субъективному идеализму и выродился до солипсизма и номинализма.

Навстречу такому идеализму от земного плана восходит материалистический монизм - универсальное учение, переносящее определения духа на материю.

В создавшемся положении приведение философии и естествознания к соответствующему реальности мира синтезу приобрело характер первостепенной проблемы не только в научном, но и социальном плане. И нужно знать, что проблема эта уже решена в Антропософии.

В противопоставлении естествознания (науки) философии решающим образом сказывается дуализм восприятия и понятия, который пытаются преодолеть, идя путем универсализации одной из сторон, тогда как в действительности они вместе образуют единое целое. В одних случаях философии (т.е. области идей, понятий) приписывают роль общеметодологической науки, в других полагают, что достаточно одного математического моделирования, чтобы разработать единую теорию систем, способную методологически объять, как целое, все виды естественных наук. На практике превалирует вторая точка зрения. Успехи естествознания, технический прогресс как будто бы дают все больше оснований разделять высказанное ещё Яном Амосом Коменским мнение, что "изучение философии представляет собой в настоящее время не что иное, как трудное и хлопотное ничегонеделание...".25)

Г. Башляр и Ж. Ульмо (представитель операционального реализма, или нового рационализма) считают, что традиционная философия не имеет ни своего предмета, ни метода исследования, что философское мышление почти не соприкасается с научным, то есть с естественнонаучным. Существующая философия науки, утверждают они, не есть философия самой науки.

Наличие у философии собственного предмета исследования отрицали Мах и Авенариус, объявляя его метафизикой. Именно по этой причине сциентисты и неопозитивисты свели философию к логике, к голым операциям с терминами, а физикалисты (возвращаясь к Юму) настаивают на том, что любая наука точна лишь настолько, насколько она стала математикой или даже физикой.

Опираться на представления такого рода способен лишь тот, для кого весь познаваемый мир есть чисто механическая система. Поскольку же такое жизневоззрение дается далеко не всем, то даже в среде закоренелых материалистов порой звучат весьма отрезвляющие мнения, например такие: "Фундаментальность физики есть в каком-то смысле лишь научный антураж индустриальной ориентации сегодняшней науки".26)

В виде компромиссного варианта в споре о соотношении философии и науки в методологии представителями исторического направления делаются попытки разработать специальную философию науки, поскольку, как утверждает И.Лакатос, "философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки - слепа".27) Башляр и Ульмо полагают необходимым создать даже специальную теорию познания естествознания, поскольку научное (естественнонаучное) мышление "принципиально диалектично" и не движется по принципу индукции.28) По этой причине, считают они, весь исторический состав знания периодически изменяется целиком; новое знание реорганизует также и старое.

В начале своей научной деятельности Башляр, как будто бы, был даже близок к тому, чтобы теорию познания попытаться соединить с опытом восприятий в единое целое. Правда, он стоял тогда на наивно-реалистической позиции, но она в таком вопросе как раз особенно плодотворна в качестве исходного положения. Он писал, что мы вправе называть реализмом любую доктрину, если она занимается интерпретацией восприятий "на уровне самих восприятий", не ставя общее впереди частного.*)

*) Позже он стал утверждать, что научное мышление не движется от простого к сложному.

Он также выражал веру в "богатство индивидуальных ощущений, данных в пространстве, и в систематическое единство абстрактного по своей природе мышления".29) По этому поводу в читателе его первых сочинений может даже возникнуть волнующий вопрос: а не намеревался ли ученый-методолог построить мост между гегелевским панлогизмом и гетевским феноменализмом? Но нет, в позднейших трудах Башляра наивно-реалистический элемент его взглядов принимает характер рационального материализма. Луч верной интуиции, блеснувший однажды в его сознании, растаял в сумраке номиналистических построений, реализм же принял материалистическую окраску.

С изрядной, как может показаться на первый взгляд, долей основательности, последовательно противостояние мира, данного в восприятиях, миру мышления преодолевает, минуя всякий методологический радикализм, диалектический материализм. Его сторонники утверждают, что наука дает нам истинное знание, поскольку познающий субъект отражает, мысля, объективную реальность. Предметом науки является вся действительность, включая её отражение в сознании человека. Так закладывается монистическое основание для всеобщей методологии науки, где вопрос о разделении естествознания и философии снят. Объект и субъект познания сливаются в единство - настолько, что, как утверждается, назначение категорий состоит в отображении в "универсально-всеобщих характеристиках" наиболее фундаментальных противоречий материального и идеального. Правда, от познания с объектами ничего не происходит - до и после познания мир остается одним и тем же. И все же утверждаемое таким образом может звучать довольно соблазнительно для ищущего единой картины мира. На фоне худосочных теорий об относительности всего сущего можно испытать в какой-то мере даже воодушевление, если, не думая о целом этого мировоззрения, прочесть, например, такие его дышащие "стабильностью" духа тезисы: "Законы мышления и законы бытия совпадают по своему содержанию: диалектика понятий является отражением диалектического движения действительного мира. Категории материалистической диалектики имеют онтологическое содержание и одновременно выполняют гносеологические функции; отражая объективный мир, они служат ступеньками его познания".30)

Признаемся себе: ну что такое, в самом деле, соображения сциентистов, логических позитивистов и иных номиналистов нашего времени в сравнении с "фундаментальностью" подобных принципов? И тем не менее, между ними существует самое непосредственное родство. Оно зиждется на аксиоматическом признании теми и другими исходного принципа, что теория познания есть синоним теории отражения. А в таком случае уже не существенно, снимается ли идеальное в пользу материального или наоборот. Утверждение же, что гносеология категорий в диалектическом материализме не лишает их онтологического смысла, есть всего лишь демагогический прием, если познание мира ничего к нему не добавляет.

Что касается совпадения законов мышления и бытия, то, чтобы говорить о нем, нужно прежде выяснить, какое содержание вкладываем мы в оба эти понятия. Если встать на точку зрения Шеллинга, полагавшего, что генетически дух выходит из материи, но ставший дух обратно воздействует на неё, то указанное совпадение принимает характер полярной инверсии, что в наибольшей мере соответствует его сути. В марксизме его инверсию превратили в движение по замкнутому кругу, в результате чего релятивизировали как мышление, так и бытие. На практике это со всей очевидностью проявилось в постсоветский период, когда ученые-марксисты активно приступили к сочетанию материализма с парапсихологическими опытами. Прежде их запрещали делать открыто вовсе не потому, что боялись мистики (ей тут неоткуда взяться). - Не была разработана методологическая схема, которая позволила бы совладать с "контрреволюционером" радием (Б.П. Вышеславцев). Теперь она найдена, но работает против своих же собственных предпосылок. Ведь сознание отражает и "реальность", моделируемую с помощью психотронных средств, электромагнитных полей, которыми обрабатывается сознание. Но это будет "реальность", не просто данная в ощущениях, а обусловленная сенсорными манипуляциями непосредственно в самом воспринимающем исследователе. И тем не менее, она поддается последующей естественнонаучной обработке, как и обычная реальность. Её фактами можно манипулировать и регистрировать, хотя бы косвенно, их наличие с помощью приборов. Как будто бы тут найдена сфера, куда "предательски" исчезает в результате распада радий. Только при этом исчезает всякая надежда установить, кто же кого в конечном счете моделирует: лабораторный опыт - восприятия или восприятия - опыт, модель бытия - свое отражение или отражение (мышление) - модель бытия. К таким результатам привела надуманность и размытость марксистских определений отношения между сознанием и бытием. Но к таким же результатам пришла и вся немарксистская теория познания и методология науки, в том числе и её абстрактно-идеалистические направления. Однако и в своем перво-истоке они были едины, или однопорядковы. И первоисток тот следует искать у Маха и Авенариуса.

Диалектический материализм эклектически соединил диалектику Гегеля с эмпириокритицизмом и хотя позже отрекся от последнего, но сути дела это не изменило. Они остались методологически родственны между собой, и оба они, хотя возникли раньше неопозитивизма с его зна-ково-символической ролью мышления в познании, могут быть по праву причислены к нему. Их всех роднит между собой единая теоретико-познавательная установка, согласно которой мышление не может быть причинно обусловлено в своей собственной сфере, оно есть результат различных внеположных ему функциональных зависимостей. Так это стоит у Маха, и то же самое следует из марксистской теории отражения. Нечего возразить марксисту и против мышления "по принципу наименьшей траты сил" (Авенариус) - ведь природа остается рациональной и в своем отражении. Ну а что касается "онтологического содержания" категорий, то это онтология экзистенциального ничто.

Также и историческое направление в методологии обнаруживает свое родство с диалектическим материализмом. Например Поппер, несмотря на отстаиваемую им нередуцируемость мира познания до мира материальных процессов, утверждает: "Слабость субъективизма заключается в том, что он вводит некую зависимость мира от нас (как мыслящих)".31) Но такого же мнения придерживается и гносеолог-марксист.

Встретить в мире господствующих ныне в науке представлений сочувственный приём полученным нами выводам чрезвычайно трудно. Однако отрадно уже и то, что многие в том мире сходятся во мнении, что, произойдя из человеческого духа, философия, а вслед за ней и научная методология пришли к отрицанию человека. В подобной антиномии заключена некоторая движущая сила.

Процесс релятивизации охватил все сферы духовной жизни и деятельности человека, что ведет к отчуждению его от них. Сам критерий научности пересматривается на предмет изъятия из него субъектного фактора. На практике это оборачивается тем, что место науки, вне прикладного естествознания, занимает наукообразие, вследствие чего методология и реальные достижения науки все дальше расходятся между собой. Возводимое столетиями на человеческой гениальности здание науки атомизи-руется. И происходит это не только по причине ошибок в теории, но и в силу обмельчания человеческого духа, исчерпания его старых потенций. Новая наука и старый человек объективно приходят между собой в противоречие. И оно разрешится не в пользу человека, если тот не преодолеет кризис в себе, для чего ему требуется раскрыть в себе новые духовные качества. Отношение бытие - сознание, где бытием выступает природа, исчерпало свой метафизический смысл. Человек теперь имеет дело с его гносеологическим смыслом, где бытием является феноменология (прежняя и новая) духа, творящая из природы культуру. И если в этой последней наступает кризис, то он, определяя сознание, и сам коренится в нем. Мы действительно вступили в эпоху, где возможен закат всей цивилизации, но одновременно возможна и свобода духа. Нужно лишь хорошо понять истинные законы развития.

Толчок к закату науки, в которой философия, а не технический прогресс, играет, несомненно, первостепенную роль, дали ещё "великие". Они, правда, пришли в конце концов к верному выводу, что для решения основного вопроса теории познания нужно изменить сознание. Однако эти их выводы остались в дальнейшем незамеченными, либо их отнесли к издержкам философии, а главное внимание было сосредоточено на том, как в их системах односторонности в решении того вопроса были углублены, что само по себе легко понять, ибо они были углублены гениально.

Возьмем в качестве примера Фихте. Полемизируя с современниками, не способными, как он пишет, возвести философию "в ранг достоверной науки", он предлагал в качестве основы для всеобъемлющего взгляда на философию науки взять философию в собственном смысле слова, что предполагает обладание философией правом быть не просто наукой, а высшей наукой - "наукоучением", "наукой о науке вообще", способной "вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих". Такое наукоучение следует понимать как "абсолютную тотальность", в которой "одно ведет ко всему, а все - к одному".32) Предметом такой науки, считает он, является система человеческого знания вообще, ибо и "созерцание без понятия слепо".*)33) - А каково значение созерцания для понятия? - Этим вопросом Фихте заниматься не стал. Он заключает: "И вообще, каково же, в двух словах, содержание наукоучения? Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя; но для себя он есть также только он. Поэтому всё, что есть, должно быть обосновано в нём же самом и объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может дойти как до внешнего себе, не отказавшись от самого себя".34)

*) Как видим, Лакатос не был оригинален, утверждая, что "история науки без философии науки слепа..." и т.д.

Так описывает Фихте природу не абсолютного разума, а разума познающего субъекта, для которого предлагаемые Фихте свойства разума могут составлять лишь высшую цель. Чтобы её достичь, нужно научиться по-новому обращаться с миром опыта. У Фихте же параллельно его апологии разума происходит постепенное снятие мира, данного в восприятиях, в пользу мыслящего духа. Во всяком случае, известно, что, выводя Я из абсолютного полагания, он так и не смог привести его в связь с миром опыта, гегелевского "инобытия", о котором Гёте предлагал мыслить и не только мыслить; он ещё утверждал (позволим себе частично перефразировать его мысль), что понятие без созерцания пусто, абстрактно, мертво.

Фихте назвал свое наукоучение трансцендентальным идеализмом. В дальнейшей истории философии оно было перенесено в сферу бессознательного, а там затем демонизировано Зигмундом Фрейдом и Карлом Юнгом, сведено в сферу психологии и приобрело характер трансцендентального материализма.

Таковы те тупики (и даже бездны), в которые "упёрлась" теория познания. Чтобы извлечь её оттуда и сделать вновь плодотворной, необходимо стать на путь того эволюционизма, в котором речь идет о чувственно-сверхчувственной реальности, а также установить содержательные связи теории познания с эмпирическими науками, чтобы впредь никто не решился утверждать, что мир-де есть его "верификация".

Решить эти задачи успешно можно, обратясь к Антропософии, где не только созданы предпосылки, но уже имеется и общий набросок универсальной методологии. Не волею случая, не в какой-то мистической отъединенности от мира, что пытаются утверждать её противники, а благодаря отказу от научного догматизма, ложной метафизики, искусственных предпосылок в теории познания пришла она к своим, способным вывести человечество из кризиса результатам.

С Антропософией оказался созвучным ряд значительных направлений мысли, возникших в конце XIX - начале XX веков в русле традиционной философии. Все они, что особенно примечательно, показывают, насколько живая научная мысль, когда бы и в ком бы она ни возникала, естественным образом оказывается близкой к гетеанизму. Особенно характерен в этом смысле Эдмунд Гуссерль. Касаясь вопроса о том, следует ли считать философию наукой, он как главное в нем отмечает необходимость принципиально нового подхода к мышлению. В своей небольшой работе "Философия как строгая наука" он пишет: "Как относится философия к естественным и гуманитарным наукам, требует ли её специфически философское, которое в своей работе ведь касается природы и духа, принципиально новых установок, вместе с которыми задавались бы и принципиально новые цели и методы? Иными словами, вводит ли нас философское, так сказать, в новое измерение или оно разыгрывается в той же самой плоскости, что и эмпирические науки о природе и духовной жизни, - это до сих пор остается спорным, из чего следует, что, собственно, даже смысл философских проблем пока что остается не прояснённым".35)

В русле тех направлений мышления, которые мы подвергли анализу, были, как мы теперь видим, сделаны попытки дать на поставленный Гуссерлем вопрос как положительный, так и отрицательный ответ. Но они оказались неудовлетворительными по причине, во-первых, своего крайнего номинализма и, во-вторых, содержащегося в них явного или скрытого материализма, что не позволило им удержаться в границах реального - в границах, согласно определению Николая Лосского, идеал-реализма.

Проникновение в философию материалистического естествознания оказало дурную услугу им обоим: естествознание поставило перед ложными целями, а в философии исказило методы её познания и исключило возможность их дальнейшего развития. Именно в констатации этого последнего факта видит Гуссерль начало возвращения философии её суверенных прав. Он пишет: " Поскольку в самых впечатляющих науках нового времени-в математических, физических - внешне наибольшая часть работы производится с помощью опосредованных методов, мы слишком склонны переоценивать косвенные методы и недооценивать значение прямого постижения. Но как раз сущностью философии - поскольку она восходит до первоначал (letzten Urspr?nge) - обусловливается тот факт, что её научная работа движется в сферах прямой интуиции (выделено нами. - Авт.); и наибольший шаг, который должно сделать наше время, состоит в том, чтобы познать, что вместе с правильно понятой философской интуицией, с феноменологическим постижением сущности, открывается безграничное поле деятельности и для науки, которая без всех косвенных символизирующих и математизирующих методов, без аппарата заключений и доказательств, тем не менее, получает полноту самых строгих и решающих для всей дальнейшей философии познаний".36)

Пожалуй, даже ещё определённее о том же самом, что имеет в виду Гуссерль, пишет Лосский в своем труде "Обоснование интуитивизма": "Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом. ...интуитивизм, утверждая, что знания есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь ... устраняет противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав бытия".37)

И, фактически, то же самое, что и оба названных философа, утверждает, описывает и доказывает Антропософия, опираясь на широкую теоретико-познавательную и естественнонаучную гетеанистическую базу. "Прямая интуиция" здесь называется "созерцающей силой суждения". Ей действительно открываются "первоначала" явленных вещей, которые суть прафеномены.

Процесс их интуитивного, или созерцающего, познания есть реальная форма бытия, более высокая, чем все иные, возможные в чувственной реальности. Она есть переходная форма от этой последней к сверхчувственной, поэтому у неё как бы два лика, но один центр - человеческое Я. И в этом смысле прав Фихте, утверждающий, что в наукоучении представлено само человеческое Я.

Однако займемся самим понятием "наука". Не обольщаясь кажущимся многообразием её определений, выделим в них доминирующие характеристики, которых, оказывается, не так уж много. Таковыми являются следующие: 1) наука имеет своим предметом реальность; 2) наука представляет собой систему знаний; 3) она есть деятельность; 4) в той или иной мере она обусловлена социально. Эти, выделенные чисто статистически, определения могут кому-то показаться бедными содержанием, но их мало кто станет оспаривать, и если отказаться от них, то теряется основание для начала разговора об этом предмете.

Чисто содержательный анализ определений науки являет нам их диапазон настолько широким, что не остаётся ничего другого, как сказать себе: о науке знают всё, но никому не известно, что это такое. Например, английский историк Г.Т. Бокль пишет в 1859 году, что наука представляет собой "свод обобщений, верность которых в такой степени непреложна, что они хотя и могут быть со временем заслонены высшими обобщениями, но не могут быть разрушены ими ... могут быть поглощены, но не опровергнуты".38) Из середины XX века Боклю решительно возражает К. Ясперс, вопрошая, о какой непреложности может идти речь, если наука вообще не знает своего смысла, ей не дано познать бытия, определить цели жизни и т.д. 39)

Без ущерба для дела можно оставить, так сказать, за рамками научного контекста взгляд на науку как на производительницу знаний, или как на имеющую своим идеалом технику, или как на проявление сверхиндивидуального субъекта, жаждущего истины (Риккерт); лишь частный, не общезначимый характер имеют взгляды ученых, для которых - если перефразировать выражение Канта - история науки есть сама их наука и философия.

Встать на твердую почву в понимании смысла, сути и назначения науки можно будет лишь в том случае, если удастся ответить на вопрос, поставленный Кантом: при каких условиях возможно существование науки как знания необходимого и всеобщего? В методологии Антропософии утверждается, что первым из таких условий является обоснование предмета науки как реальности, распадающейся на две части: на данную в восприятиях и идеальную, мыслимую, - что с внутренней необходимостью включает в его состав третий, и главный, элемент: познающего субъекта.

В неантропософской методологии повсеместно встречаются концепции, которые с той или иной мерой односторонности отрицают именно этот триединый предмет науки. В одних случаях там недооценивают мышление, в других переоценивают опыт и почти нигде не знают, что делать с субъектом познания. Номиналистически трактуя природу понятия, сторонники позитивистских концепций объявляют любые методологические принципы, выходящие за пределы простого описания опыта, метафизикой, сводят теорию к эмпирии. Крайним выразителем таких взглядов является Макс Планк. Он, например, утверждает, что все люди вместе со всем их чувственным миром и с их планетой "означают лишь крошечное ничто в огромной, необъятно великой природе...". Поэтому позади чувственного мира мы имеем ещё "реальный мир", обладающий независимым от человека бытием. Стремясь познать тот реальный мир, физика исследует физический образ мира и по мере сближения его с реальным вынуждена исключать из физического все чувственные ощущения, освобождать его от антропоморфных элементов. В конечном счете "поступательный отход от мира чувственного означает не что иное, как прогрессивное приближение к реальному миру".40)

Поэтому Планк видел идеал экспериментальной физики в возможно полном устранении человека из процедуры эксперимента. Эта позиция Планка не нова, она восходит к принципу научности, выдвинутому ещё Ф. Бэконом, который полагал, что поскольку "чувства достаточно часто обманывают",41) то в задачу эксперимента входит их подправлять.

Мы вряд ли преувеличим значение методологического направления, берущего свое начало от Ф.Бэкона и занимающего ныне господствующее положение, если скажем, что благодаря ему всей цивилизации задано направление, которое рано или поздно приведет человека к симбиозу с машиной. Об этом достаточно убедительно говорят уже достигнутые успехи в психотронике, в генных манипуляциях и др. Тут необходимо ясно представлять себе, что не научные и технические результаты, к которым приходят ученые, ведут цивилизацию к упадку или готовят ей ещё более страшную судьбу, а те их последствия, которые сказываются на человеческом факторе в науке.

Исключение человека мыслящего и воспринимающего из процесса научного познания, сведения его роли и функций лишь к обслуживанию этого процесса неизбежно ведет к провозглашению априорной достоверности мира, явленного в физическом эксперименте. Физика в таком случае открывает нам "истинный" образ мира путем преодоления в нем субъек-та! Таковы последние выводы материалистического монизма.

Однако такая форма неопозитивизма (кстати, довольно последовательная на свой лад) встречает в среде ученых значительную оппозицию, о которой можно сказать, что она возникает в силу непоследовательности, отступления от принятых ею же самой принципов научности. Но такова уж природа мыслящего и чувствующего ученого. Упразднить её далеко не просто. Алберт Эйнштейн, отдавший в молодости дань философии Маха, но впоследствии отошедший от неё, остроумно назвал её творца "хорошим механиком", но "жалким философом". Эйнштейн утверждал, что "здание нашей науки покоится и должно покоиться на принципах, которые сами не вытекают из опыта".42) Также и Гайзенберг признавался, что в его работах важную роль сыграла точка зрения Эйнштейна, согласно которой "любая теория содержит в себе также и ненаблюдаемые величины. Совершенно невозможно последовательно осуществить лишь принцип наблюдаемых величин. ...Лишь теория решает, что именно может быть наблюдаемым".43)

Все это, несомненно, звучит сенсационнее и живее, чем некоторые схемы известных методологов, но только как тогда соединить подобные взгляды с требованием Планка, горячего сторонника Эйнштейна, освободить картину мира "от индивидуальности творческого ума"44) (на чем, собственно, настаивал ещё Ньютон)?

С перенесением в методологических исследованиях акцента с философии на естествознание человеческая мысль завершила некий круг. Отказавшись от возможности познать суть вещей с помощью философии, она через естествознание пришла к метафизике теории в кантовском смысле-к метафизике чистого мышления.

Было ли что-то плодотворное в этом движении по замкнутому кругу? Несомненно, было. Благодаря ему, во-первых, стала очевидной бесперспективность односторонней апелляции либо к мышлению, либо к опыту восприятий. Во-вторых, оно показало несостоятельность постановки вопроса о чистых принципах науки лишь в сфере естествознания и потому подготовило почву для включения в объект науки также искусства, этики, социологии, то есть принципиально субъектных видов человеческой деятельности, способных не только обогатить познание природы, но даже более адекватно, чем естествознание - особенно на его современном уровне, - постигать её суть, а главное: назначение знания. Наука, ограничивающаяся одним лишь естествознанием, как справедливо замечает Бердяев, "не прозревает свободы в мире".45)

Однако и на путях самой физики почувствовано если и не всеопределяющее, то всё же никоим образом не устранимое присутствие субъекта в единой картине мира, как его составной части. Об этом, например, свидетельствует Бергман Риман. Он не был метафизиком, однако пришел к выводу, что простанственно-временная система координат, будучи, с одной стороны, математической условностью, с другой - обусловлена "событиями, в ней происходящими".46)

Методология Антропософии идет намного дальше предчувствий подобного рода и в своём нормативном подходе к исследованию рассматривает человеческий фактор как системообразующий, будь то в области теории или в научном эксперименте, чем преодолевается последняя форма метафизики (теории) и создаётся база реального монизма и свободы духа, полярно противоположной тому, что могут предложить человеку релятивизм или наивный анархизм.

В письме от 7 мая 1952 года к своему другу Соловину Эйнштейн даёт рисунок, с помощью которого пытается пояснить некий особый метод научного поиска, к которому он прибегал в тех случаях, когда принцип наблюдаемости явлений - признаваемый им - и традиционный метод индукции оказывались недостаточными (рис. 1). Линией или плоскостью Е на том рисунке обозначена вся совокупность чувственного опыта, "лабиринт" чувственных впечатлений, включающих в себя также и галлюцинации, словом - "все непосредственные данные нашего опыта". В области, обозначенной цифрой 2, пребывают "вытекающие из аксиом" суждения по поводу отдельных данных опыта. Ещё выше, в точке А, мы имеем систему аксиом. Как она образуется? - Не путем индукции, утверждает Эйнштейн. Сфера А, или 1, логически определяет сферу 2, но дедуктивно, а далее дедуктивно вытекающие из аксиом частные суждения соотносятся со сферой 3. Между уровнями Е и S логической связи, идущей снизу вверх, не существует .47)

Иными словами, Эйнштейн тут приходит в противоречие со всеобщим принципом научности, сформулированным ещё Бэконом. Он утверждает: "Индуктивного метода, способного привести к фундаментальным понятиям физики, не существует" (!).48) От Е к S ученого ведет некая кривая, скачок, творческая попытка, осуществляемая "вслепую"; обе те сферы находятся, по утверждению Эйнштейна, в некой "интуитивной связи", коренящейся в человеческой психике. Их взаимосвязь открывается как озарение, природы которого Эйнштейн не знал, поэтому лишь с другом поделился своими тайными мыслями.

С точки зрения Духовной науки, никакой тайны в том, с чем инстинктивно соприкоснулся Эйнштейн, нет. Это феномен так называемого прямого знания. В основе его лежит идеальное восприятие, которым владел Гёте, - созерцающая сила суждения. Чтобы привести её в действие, необходим особый психический настрой. Его в какой-то мере и вызывал в себе Эйнштейн, когда был обуреваем "страстным желанием понять" разбегающийся, "хаотический" мир восприятий. Однако желающему овладеть таким методом познания не следует спешить с отказом от индукции, этой alma mater подлинной, не загадочно озаряющей, а индивидуально управляемой, нормативной - но в своем роде - дедукции, побочным продуктом которой являются эвристические модели методологии.

В своих общеизвестных трудах Эйнштейн дает ясное и популярное описание индуктивного метода естественнонаучного познания. "Наука, - пишет он, - занимается совокупностью первичных понятий, то есть понятий, непосредственно связанных с чувственным восприятием, и теоремами, устанавливающими связь между ними. На первой стадии своего развития наука не содержит в себе ничего другого. Но ... совокупность понятий и полученных таким образом соотношений лишена логического единства. Чтобы устранить этот недостаток, изобретают систему с меньшим числом понятий и соотношений, - систему, в которой первичные понятия и соотношения, принадлежащие "первому слою", сохраняются (уже) в качестве производных понятий и соотношений. Эта новая, "вторичная система" характеризуется большим логическим единством, но зато содержит в себе лишь такие элементарные понятия (понятия второго слоя), которые прямо не связаны с комплексом чувственных ощущений". Затем мы восходим к третьей системе, "еще более бедной первичными понятиями", и т.д., "пока не достигнем наибольшего мыслимого единства и наименьшего числа понятий в логической основе, которое еще совместимо с наблюдениями наших чувств".49)

Этот уровень "наибольшего мыслимого единства" есть, по сути говоря, та же самая точка А, показанная на рис. 1. Доступ к ней, таким образом, открывается на обоих путях: и естественнонаучной индукции, и созерцания в гетевском смысле, из чего следует, что это последнее не менее, чем индукция, коренится в реальности мира, но при этом демонстрирует более высокое состояние индивидуального духа, что особенно важно, если наука для нас не есть самоцель; однако и для науки здесь возникают значительные следствия.

Рассмотрим подробнее эту точку соприкосновения обоих методов познания. Возьмем еще раз эйнштейнову плоскость Е, на которой нам предстает бессвязный агрегат впечатлений чувств, в том числе и данные эксперимента. Первичная научная познавательная обработка опыта состоит в том, что единичные восприятия вызывают в нас свои идеальные соответствия, понятия: определительные, количественные и т.д., - и мы приводим их в связь с восприятиями. Так над реальностью восприятий рождается еще одна - идеальная. Составленные из элементов обеих реальностей феномены, или факты, познания образуют уже осознанный, но все еще разрозненный конгломерат опыта. Система нашего знания получает лишь сложные элементы. Далее начинается абстрактная работа ума. Она находит связи между элементами (рис. 2), и ее можно вести с помощью математической логики, по методу логического позитивизма, анализа языка и т.д. Но чаще всего это бывает машинная обработка данных эксперимента, состоящая в решении системы уравнений с каким-то количеством неизвестных.

В ходе ее, поднимаясь с уровня на уровень, мы будем все дальше отходить от исходной плоскости Е, которая обладает определенной "толщиной", поскольку познанная реальность является осознанной. На вышестоящих уровнях математического абстрагирования элементы и связи принимают чисто идеальный характер и начинают обусловливать друг друга. От исходного чувственного восприятия в них остается все меньше и меньше, наподобие того, как это происходит при гомеопатическом разведении лекарств. И потому мы должны задаться вопросом: что за реальность имеем мы в точке А? Ведь она (а это может быть, например, новая, впервые открытая частица), вне всякого сомнения, находится, за счет многоступенного абстрагирования, в противоречии с одним из основных принципов естествознания - с принципом наблюдаемости. Естествознанию тут следовало бы отказаться либо от получаемых таким способом результатов, либо от утверждаемого им критерия научности. Первого оно не может сделать по вполне понятной причине, второе, оставаясь в силе, ввергает ее в пучину материалистической метафизики. Поэтому она прибегает к третьему - к иррационализму, принимает точку зрения Планка, что человек - лишь помеха эксперименту. Впрочем, заметим мы, почему бы ей так и не поступать, если при современном уровне вычислительной техники (и он постоянно растет) на какой бы высоте ни стояла точка А, о которой говорит Эйнштейн, нахождение ее, на пути индукции, - вопрос лишь времени и финансирования исследования. Наука стала способна тайны у природы вырывать силой. Но если признать, что обе они, и наука и природа, бездушны, то этим мы все-таки полагаем начало метафизики, и такой, какой мир еще не знал.

Мы соприкасаемся тогда с чем-то полуфантастическим, приобретающим, однако, вполне реальные черты. Рано или поздно оно вынудит всех признать правильность материализма, его выводы о том, что познанная реальность тождественна не познанной. Мы имеем в виду путь прикладной науки, где идут к созданию самообучающихся и саморегулирующихся, "думающих" кибернетических систем. Иллюзорность их мира не следует смешивать с иллюзионизмом в теории познания; она может в определенный момент будущего овеществиться. И чтобы в таком случае ответить на вопрос: почему это все-таки будет иллюзорный мир, - нужно убедительно показать, что реально во Вселенной только Я, и им в физически-материальном мире обладает один лишь человек. Исключая его из науки или теряя его в ней, мы науку лишаем реальности. Дискутировать об этом с материалистом в плоскости его понятий, где он к тому же противоречит своим собственным принципам, не имеет смысла. В то же время, и не считаться с доводами материализма в нашу эпоху никто не вправе. Антропософия делает это, когда в диалоге со своими оппонентами во всех случаях стоит на позициях эволюционизма. Это продуктивная позиция; вместо пустого абстрагирования определений она рассматривает как явления, так и понятия в развитии и тем вскрывает их смысл. Такой путь, правда, требует времени, поэтому на возникший выше вопрос мы сможем дать вполне обоснованный ответ, вернее, показать, как отвечает на него Антропософия, лишь всем содержанием книги. И особо заметим, что ответ на него обладает решающим значением для судьбы цивилизации. Если человечество ответа этого не найдет, пройдет мимо него, то материализм, как об этом говорит Рудольф Штайнер, станет истинным. И человек тогда действительно окажется лишним на Земле. Ибо за материализмом стоят сущности духовного, сверхчувственного рода, ведущие в Мироздании борьбу за свои частные цели. Эти духи отстали в развитии и стремятся наверстать упущенное, используя человека как инструмент, игнорируя полностью его собственные задачи развития. Поэтому не праздное это занятие - познание; и не случайное явление - колоссальная социализация науки. Но и об этом - позже.

Научный иллюзионизм стал укрепляться, на наш взгляд, с того момента, когда неопозитивизм отнес к метафизике и теорию познания, и онтологию. Так было положено начало иррационализму, разрушившему адекватное отношение к опыту. - Параллельно с укреплением позиций неопозитивизма шло развитие эмпирических наук, где и деятельность восприятий стала казаться метафизической. Чтобы устранить это её свойство, органы восприятий начали "надстраивать", "приводить в связь" с реальностью с помощью измерительных приборов, датчиков. Однако, действуя таким способом, пришли к прямо противоположному, по сравнению с желаемым, результату. Приведем и на этот счет мнение Эйнштейна, чей авторитет в естествознании особенно велик. Он пишет: "Наблюдаемое явление вызывает некоторые события в нашей измерительной аппаратуре, является их причиной. Мы же имеем дело с процессами в аппаратуре, которые воздействуют на наши органы чувств и так закрепляются в нашем сознании". 50)

Вследствие такого оперирования с опытом рефлексия экспериментирующего ученого начинает преобладать над восприятием и дело сводится, как признает Башляр, к "ноуменальному приготовлению феноменов*), конструируемых технически"; в результате, когда мы, например, говорим о траекториях, которые получают в масс-спектрографе, исследуя протоны, то они оказываются приготовленными технически, в природе их не существует. 51)Да и Планк возражал против намерения толковать квант как нечто большее, чем формальный математический приём. Эйнштейн же соглашался с тем, что многомерные пространства, волновая функция в кантовой механике суть не более чем формализованные понятия физической теории.

*) То есть чисто мыслительному, как это понимает Башляр, приготовлению.

Такова, собственно, новейшая физика, из которой методологические концепции Поппера и Лакатоса были просто не вправе извлекать логические следствия, оправдывающие отрыв в экспериментальной науке знания от познающего субъекта. Поппер пишет: "В обыкновенном смысле знание существует независимо от знающего - вне знающего субъекта"; оно движется в некоем "третьем" мире, который напоминает не то интеллигибельный мир платоновских идей, не то мир гегелевского объективного духа.52) Мы совершим большую ошибку, подумав, что Поппер ведет тут речь об идеальных сущностях. Нет, это обыкновенная метафизика номиналистической теории.

Таковы плоды естественнонаучного иллюзионизма, желающего, с одной стороны, все строить на нормативном подходе в методологии, а с другой - сводящего теорию познания к метафизической части научной теории. Ну а когда и наблюдаемость снимается как критерий научности, то вся научная теория приобретает метафизический характер, то есть мы приходим к абсурду.

Все элементы структуры атома, будучи объектами экспериментальной науки, не наблюдаемы. Философии науки предлагается конструировать из них мир, подобный миру чувственных объектов. Возникает нечто вроде вывернутого наизнанку кантианства: познанная вещь в себе, не данная в ощущениях!

Моделирование, математический формализм, создание теорий - все это порождения человеческого рассудка, дающего облик науке, определяющего характер интерпретаций материального мира. Метод познания и содержание науки вне познающего субъекта просто не мыслимы уже в силу одного того, что их отношение изначально диалектично. В триаде: идея, восприятие, субъект - один из элементов никоим образом не может заменить собой другой. И когда не считаются с этим положением, делающим возможным методологию и познание, возникает иррационализм как антитеза реальному, которое в своей целостной форме объемлет собой и идеальное.

Указанную ошибку совершает Башляр, когда утверждает, что научное наблюдение "трансцендентирует непосредственное", "реконструирует реальность".53) Такая интерпретация наблюдения столь же вненаучна, сколь и теологические представления о духовных сущностях, способных непосредственно вмешиваться в мир земного опыта. Миру опыта дано лишь закономерно (а не произвольно) определять мир наших понятий. А миру понятий остается, со своей стороны, не изменять объективный характер опыта. Гёте говорил, что чувства не обманывают; ошибки мы совершаем, когда неправильно интерпретируем опыт чувств.

Задача науки, познания сводится именно к тому, чтобы соединить опыт восприятий с мышлением адекватно сути их обоих. Сама же наука есть система знания и методология; они образуют диалектическую пару, то есть находятся в перманентном противоречии, и к своему синтезу на каждом этапе развития познания приходят в познающем субъекте (наука есть деятельность), чем обусловлен его прогресс. Человеческая деятельность, материальная и более высокая - духовная, мотивируется, импульсируется этой противоположностью. Так творится единство Я-сознания: сначала гносеологическое, а потом и субстанциональное.

Я-сознание человека, однажды возникнув, становится частью природы, то есть объективного мира. Очевидно, что с его присутствием меняется не только состав природы, но и связи ее частей; а поскольку характер его идеальный, то оно относится к миру законов природы. Следовательно, познанная природа - иная, чем та, какой она была до познания. Из этого следует еще один вывод: что познание природы есть составная часть процесса её развития. Развивается же только живое, которое носит целостный характер благодаря присутствию в нем сверхприродного (но не внепри-родного) - системообразующего принципа; значит, и человеческое познание, получая ту или иную организацию, должно иметь свой системообразующий принцип, которым может быть не что иное, как познающий субъект. Его я-сознание есть для системы знания основной закон. Поэтому органическое мировоззрение всегда персоналистично.

В науке XX века наравне со стремлением принизить значение мыслящего сознания, его организующую, созидающую роль развивается направление, где, наоборот, стремятся методологию науки связать с системообразующей деятельностью мышления. Это так называемый системный анализ, в рамках которого ведется разработка теории систем, которая, как полагают, сможет стать всеобщей методологией частных наук. Зародилось это направление в 30-е годы, а в 50-е, когда в США под руководством биолога Людвига фон Берталанфи было создано "Общество исследований в области общей теории систем", оно приобрело самостоятельный характер. На протяжении 60-х, 70-х годов работы Общества получили мировую известность. Системные исследования начали вестись во всех развитых странах. Предпринимались попытки распространить их на сферу гуманитарных наук, но постепенно дело свели к экономике и управлению промышленностью - главным образом, из-за неспособности отказаться от материалистического и неопозитивистского характера мышления. Руководствуясь неорганическим мировоззрением, дальше выявления функциональной связи элементов продвинуться невозможно, а тогда непознаваемой "вещью в себе" остается системообразующий принцип; поэтому и не удается даже определить, что такое системный объект.

Страх перед метафизикой мыслящего духа сузил и ослабил системные исследования. Можно также допустить мысль, что они были сужены искусственно, когда обнаружился большой потенциал их возможностей, когда было замечено, что они подводят науку к границе сверхчувственного. Тут достаточно обратить внимание хотя бы на тот факт, что именно используя системный метод Николай Лосский с большой убедительностью развил духовнонаучную по своей сути идею "иерархического персонализма" и обосновал возможность для мыслящего субъекта выйти в сферу сверхмирового, абсолютного начала.54)

Огромное богатство возможностей системного метода открывается в Духовной науке, в методологии которой он составляет существенный элемент. В дальнейшем мы будем еще не раз обращаться к нему.

Отчуждение субъекта познания от восприятия, а затем знания от познающего стало причиной того, что рациональная по своей сути наука пришла в конце концов к метафизическому материализму, а философия - к абсолютному иллюзионизму; в социальной жизни это повлекло за собой нарастание иррационалистических тенденций. Тем самым было дано убедительное доказательство того, что кризис культуры и цивилизации коренится в кризисе познания. Однако мы ложно поймем эту закономерность, если встанем, например, на точку зрения основателя логистической школы А.Н. Уайтхеда, когда он эмоционально восклицает: "Поставить пределы (абстрактному) умозрению означает предать будущее!"55) Ибо умозрение само предает будущее, когда отрицает необходимость преодолеть свои пределы единственно возможным путем: качественного изменения сознания в строгом соответствии с законами развития.

Когда к концу XIX века философия исчерпала себя на путях отвлеченного мышления, она обратилась к сфере бессознательного. При этом традиционное представление о бессознательном как о душевной деятельности низшего рода, лежащей за порогом осознанных представлений (Лейбниц), было решительно преодолено Эд. Гартманом, трактовавшим бессознательное как универсальный принцип, основу сущего. Так в теории познания был сделан шаг за пределы чистой рефлексии и тем расширены границы, которые она ставила познанию. Бессознательное стало синонимом сверхсознания, в нем сначала совсем смутно, но была почувствована некая закономерная, то есть эволюционно обусловленная, связь индивидуальной воли, остающейся в бессознательном, с причинно-следственной связью. Та (первая) связь может быть осознана, и она тогда откроет умозрению путь к воссоединению с мировой волей на сознательной (сверхсознательной) основе.*) Первым это пережил Гёте, который, как эмпирик-реалист, был не только феноменалистом, но и волюнтаристом, когда речь шла об опыте мышления.

*) Менделеев свой периодический закон элементов - огромное завоевание рациональной науки - открыл во сне. Лоренц не сознавал, к чему он пришел, когда открыл основное уравнение специальной теории относительности.

Чтобы то воссоединение реализовать, не следует отказываться от формально-логических основ мышления. Напротив, их нужно укрепить, чтобы мочь затем определенным образом претворить и возвысить. Иначе говоря, на этом пути встает задача нормативного овладения бессознательным, которое лишь будучи непознанным проявляется как иррациональное.

В то же время, что означает - познать его? Ни в элементе понятия, ни в элементе восприятия воссоединиться с ним нельзя. Соединяя мышление с восприятием, нам следует обратить внимание на совершаемую нами при этом волевую деятельность. Именно в ней и проявляется наиболее близким к осознанию образом человеческое бессознательное. Упорядочивая, концентрируя и автономизируя её, мы создаем предпосылки для ее снятия в мышлении, чтобы в конце концов оказаться в ее чистом элементе - в сверхсознательном. Тогда открывается прямое знание - в созерцании, и одновременно это есть состояние человеческой свободы.

Таковы высшие элементы гетеанистической теории познания и той единой методологии науки, которая уже имеется в духовном наследии Рудольфа Штайнера. Правильного отношения к ней, однако, не найти, если не понять характера ее связей с духовным наследием культуры, которым она определена, но не предопределена. Дать ей внешнее выражение было делом особой сложности, как сложно бывает создать высокую поэзию, даже обладая поэтическим даром. Законы истинного познания - это законы творчества. Они, обладая характером всеобщего, всегда получают лишь индивидуальное выражение. Так, античная культура и культура ренессанса, столь родственные в отношении художественных канонов, представляют собой два совершенно различных феномена культуры, ибо разнохарактерными, разнотипными личностями были их творцы.

Нечто подобное было в истории философии и естественных наук. В рамках их закономерного всеобщего работало множество мыслящих людей, ученых, но только немногие из них, бывшие одновременно натурами творческими и художниками в своей сфере знания, могли дать философии и науке новые импульсы. Созданное ими образует в истории культуры единое целое, которое можно назвать родственным и созвучным антропософскому импульсу. Особенность этого целого заключается в том, что временная последовательность развития идей не играет в нем всеопределяющей роли. Его творцам всегда присуща нетрадиционность. Они оказываются как бы приподнятыми над своим временем и хотя приходят с ним в тесную связь, но не обусловлены им. Они как бы являются "свыше" и несут с собой задачу обновить свою эпоху, если она созрела для новой метаморфозы. Им всегда оказывается мучительно трудно добиться понимания со стороны своих современников. Первый из примеров такого рода - Сократ и история его осуждения. Приходя из прошлого, такие индивидуальности и через тысячи лет, в других эпохах кажутся современниками, однако и тогда их понимают не вполне. В их творчестве сокрыта тайна новообразований. И тайна та - она как бы "не от мира сего", обращаться с нею нужно внимательно и чутко, чтобы не помешать ее раскрытию, прорастанию, от которого порой зависит духовный прогресс целых культур.

Те особенные импульсы духовного развития, для того, чтобы войти в жизнь, родиться в мире культуры, нуждаются в определенных предпосылках, условиях, которые слагаются во временном потоке развития миро- и жизневоззрений, где действует всеобщее закономерное. Когда, наконец, одно соединяется с другим, то может создаться впечатление, что имеет место лишь один всеобщий поток историко-культурного становления. Но такое впечатление обманчиво. Будь оно верным, на Земле давно бы восторжествовало идеальное "Государство" Платона, в котором были бы исключены условия для рождения новообразований. Культурный процесс двухмерен, его реальная "кривая" в каждой своей точке является равнодействующей двух видов сил: действующих по горизонтали времени и тех, которые импульсируют эту горизонталь свыше. Второй вид этих сил всегда окрашивается особенностями времени, которые порой даже очень значительно видоизменяют характер их действия, - но только не их суть: она в самых разных его моментах остается одной и той же.

Именно таким свойством обладает Антропософия. Она - и новая, и древняя в одно и то же время. Теоретико-познавательное учение о созерцании, составляющее ядро ее методологии, можно найти, хотя и в совершенно иной форме, не только в истории философии, но и в Мистериях древности, в мифологиях. О нем писали Платон и Аристотель, Кант, Шеллинг и Фихте. Однако в полном смысле слова новым и неповторимым по форме феноменом науки, феноменом духовной жизни новой культурной эпохи оно впервые стало благодаря Гёте и Рудольфу Штайнеру. Индивидуальное развитие этих творцов опережало их время. Что касается Рудольфа Штайнера, то нужно вести особый разговор, чтобы составить себе представление о том, как высоко взошла эта индивидуальность. Однако, чтобы потенциальные возможности духовного творчества этих индивидуальностей смогли реализоваться в культурной жизни, в ней должна была созреть глубокая потребность в них. И она действительно созрела. К началу XX века она стала насущной во всех сферах человеческой жизни, о чем особенно убедительно свидетельствует кризис цивилизации.

Конечно, размеры кризиса могли бы быть не столь катастрофическими, однако всякая потребность в обновлении сопровождается кризисом предшествующего. Кризис есть правомерная составляющая развития. Поэтому, рассматривая методологические направления, ведущие культуру мышления в безысходный тупик, мы не отрицаем их право на существование. Они необходимы развитию, но в другом смысле. Они принадлежат его временной оси, где оно совершается за счет бесконечного числа проб и ошибок; здесь и самые тривиальные феномены духа играют свою необходимую роль, а кризисы образуют необходимую развитию антитезу. В этом смысле рассмотренные нами неопозитивистские и абстрактно-идеалистические методологические доктрины своей ущербностью, но одновременно и рафинированной интеллектуальностью свидетельствуют о том, что наша эпоха созрела для качественных, радикальных метаморфоз мыслящего духа. Эта старая рассудочность, вырождаясь и умирая, поставила очень значительные вопросы познания.*) И именно чтобы ответить на них, в мир пришла Антропософия. Уже к началу XX века те вопросы пронизывали, так сказать, всю интеллектуальную ауру Европы. И идеи Антропософии тогда просто носились в воздухе. Об этом особенно ярко свидетельствует одно своеобразное явление в философии. Уже после того, как Рудольф Штайнер опубликовал свои теоретико-познавательные работы - самостоятельные, а также написанные по поводу естественнонаучных трудов Гёте, - выступил ряд значительных, самобытных философских направлений, которые с полным правом могли бы быть названы самыми непосредственными предшественниками его философии и даже Антропософии в целом. Все они ге-теанистичны по духу, по методу, по я-духу, который господствует в них и придает им особенную жизненность и пробуждающую силу, что резко отличает их от мертвенных позитивистских концепций.

*) Здесь достаточно вспомнить, хотя бы немецкого физика и философа науки Дюбуа-Реймона, говорившего и писавшего о неразрешимых, как он считал, проблемах познания, таких как причинная обусловленность психических процессов материальными и др. См. его работу "Границы познания в области точных наук". С-Пб., 1894.

К таким направлениям, прежде всего, следует отнести феноменологию Гуссерля и два ее ответвления, ставшие также самостоятельными направлениями: экзистенциальную феноменологию Хайдеггера и философскую антропологию Шелера.

Если не задерживаться специально на некоторых односторонностях философской системы Гуссерля, вкравшихся в нее благодаря влиянию историко-философского наследия, к каковым, например, относится утверждение приоритета сознания над реальностью (в действительности они идентичны), а выделить в ней новое и главное, то им будет обоснование имманентной природы мыслящего сознания. Чаще всего философия занимается проблемой предметности в отношении всего, что не является сознанием, а только познается им. Гуссерля занимает сама деятельность сознания в процессе мыслеобразования, а внутри нее - движущие сознание мысли, то есть природа самобытия и самодвижения сознания. Таким образом, сознание берется Гуссерлем не как средство, а как предмет философского анализа, что приводит философа в определенное созвучие (через Фр. Брентано) с учением высокой схоластики об потенциальности сознания.

По сути говоря, уже в учении Фомы Аквинского (тут нужно отвлечься от церковной акцептации его учения) о двух интенциях (intentio prima и intentio secunda) содержится первоисток главного вопроса философии, каким он был поставлен в новое время, начиная с Канта, - вопроса о соотношении сознания и бытия.

Кант, выступив с критикой старой догматической метафизики, пытался обосновать понятие объективного как результат обработки рассудком опыта (действительного и возможного). Неудовлетворительные результаты его философии известны. Поэтому Фихте и Гегель, в отличие от Канта, обоснование тождественности бытия и сознания искали на путях чистой теории познания. Будучи же взятыми в отношении к познающему субъекту, система Канта, с одной стороны, и Гегеля-Фихте - с другой, достраивают друг друга в том смысле, что в своей совокупности ставят с необходимой полнотой вопрос об истоках самодвижения сознания в плане двух интенций: той, что коренится в опыте восприятий, и той, которая действует в чистом мышлении.

Этими философами были созданы наиболее благоприятные предпосылки для того, чтобы нараставший в течение 25 веков истории философии дуализм, обусловленный расхождением в человеческом духе интенций эмпирического и чистого мышления, смог быть преодолен той формой монизма, которая показала, как силой эволюции восстанавливается единство интенций в бытии индивидуального духа как второй энтелехии. О значении и истинности такого монизма говорит само Св. Писание. Мы имеем в виду слова Христа, сказанные им "ночному" гостю Никодиму: "Истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть (то есть созерцать. - Авт.) Царства Божия. ... если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царство Божие (в мир имагинативного и еще более высоких форм сознания. - Авт.). Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух". (Ин 3,3-6).

Вряд ли стоит уточнять, что, говоря о "рождении от плоти", Христос не утверждает, будто бы ветхозаветный человек был лишен души. Ибо сказано же: "И сотворил Бог человека по образу своему... и стал человек душою живою" (Быт 1, 27; 2, ). Значит, бессмертная душа, первая энтелехия, о которой писал Аристотель, есть бытие. В процессе эволюции она соединяется с сознанием в ином. Чтобы им тут стать единством, необходимо родиться еще раз - "отдуха", что в понятиях философии означает: начав со ступени индивидуальных восприятий, упорядочить их опыт абстрактным рассудком, малым "я", и подняться до переживания самобытия чистого мышления, а потом - в созерцании идей - мира мыслесущностей. Иными словами, нужно в конце вернуться в исходное положение, к восприятию, но к идеальному, а потом - и сверхчувственному, но на совершенно индивидуальной основе. Так обретается вторая энтелехия; она же есть третья интенция: "я" = Я.

В таком, примерно, смысле можно понимать и Гуссерля, когда он утверждает, что мир есть продукт развертывания человеческой субъективности, которую человек никогда не сможет перешагнуть; или когда он задается вопросом: "Каким это образом чистый феномен познания может встретить что-то такое, что не имманентно ему, как абсолютная самоданность познания может встретить не-самоданность...?"56)

Тождество сознания и бытия выводимо лишь на основе системного анализа целостной структуры самосознающего и познающего субъекта, не знающего ни в чём абсолютных границ. Говоря о границах познаваемости, обычно имеют в виду абстрактное; выход за их пределы предполагает качественное изменение сознания. Поэтому Гуссерль прибегает к радикальной редукции сознания (что, как полагает он, соответствует духу наступающей эпохи феноменологии), благодаря чему, как пишет он, вызывается "полное преобразование личности, которое первоначально можно сравнить с религиозным преображением, но которое, сверх того, обладает значением величайшего экзистенциального преобразования, возложенного на человечество как человечество".57) Ведь речь-то идет о том, чтобы образовать состояние сознания с имманентными свойствами бытия, что и означает родиться "отдуха" и войти " в Царство Небесное".

Так далеко шагнул в своих выводах Гуссерль, но оказался в конце концов в научном одиночестве, что в свое время произошло и с Гёте. Требование Гуссерля - а оно было и требованием Гёте - подняться к созерцанию "чистых феноменов" "чистым сознанием" "чистого Я" сочли невыполнимым и даже не научным. И такое же точно возражение делают и Духовной науке Рудольфа Штайнера. Виной тому - непоследовательность и неверность опыту господствующих ныне научных взглядов, их зацикленность на одном только количественном принципе в развитии. Поэтому помалкивал Эйнштейн о своем опыте спонтанной дедукции, которой Гёте, Рудольф Штайнер, Гуссерль и ряд других мыслителей дали с помощью естественнонаучной, философской и философско-эзотерической методологии строго научное обоснование. Эзотерический аспект в ней стал необходим в силу того, что нужно было найти отношение к рождающемуся новому атрибуту индивидуального духа, выводящему его за пределы чувственного мира.

Когда знакомишься с трудами Гуссерля, изучив предварительно духов-нонаучную систему Рудольфа Штайнера, то, не будь Гуссерль совершенно автономным, самобытным мыслителем, творческой индивидуальностью, можно было бы подумать, что он работал в русле дальнейшего развития философских и гетеанистических идей Рудольфа Штайнера. Корень проблемы: как метаморфизировать сознание, чтобы взойти к осознанию бессознательного, иррационального с точки зрения абстрактного, - заключается в таком понимании созерцания, какое дает ему Рудольф Штайнер. И, по сути говоря, его же встречаем мы у Гуссерля, когда он пишет: "Лишь возвращаясь к подлинному источнику созерцания ... можно (философские) понятия уяснить интуитивно, по-новому, на интуитивной основе поставить проблемы (философии), а затем также принципиально их решить".58) В созерцании открывается источник трансцендентальной субъективности, которая, собственно говоря, и есть высшее бессознательное (сверхсознательное), "чистая субъективность", как называет это Гуссерль. Подняться к ней можно в результате комплексной процедуры, первым этапом которой является воздержание от всякого субъективного полагания реальности мира, данного в чувственных восприятиях. Один из критиков Гуссерля, Ф.Аустеда, пишет по этой причине, что его философия "является в действительности не более чем утонченным методом психического самонаблюдения (интроспекцией)".59) Однако это вовсе не ее недостаток. Тут следует лишь констатировать факт, что философия в XX веке сливается в единое целое с психологией. Рудольф Штайнер, показавший, почему и как это неизбежно происходит, на титульном листе "Философии свободы" прямо написал: "Результаты душевных наблюдений согласно естественнонаучному методу". И никакого "обвала философии", о чем беспокоился его критик Эд.Гартман, при этом не произошло, и не может произойти, если мы не желаем отказать философии в практической ценности.*) Ибо там, где сознание реально обретает бытие, "душу живую", теория познания, как имманентная субъекту, смыкается с психологией, точнее сказать, с психософией, поскольку душа человека, не взирая ни на какие "посюсторонние" учения о ней, простирается в сверхчувственную реальность.

*) Ее "обвал" происходит в том случае, если ее соединяют с пара-психологией, чего уже имел основание опасаться Гартман, а Зигмунд Фрейд и в особенности Карл Юнг были теми, кто такие опасения оправдал.

Так заявляет о себе новая форма бытия индивидуального духа. На плане мировой истории ее первое выступление отмечено знаменитым разговором Гёте с Шиллером, в котором Гёте попытался объяснить своему другу, что такое пережитое им в созерцании, в идеальном восприятии пра-растение. Шиллер возразил Гёте, что это всего лишь идея, на что Гёте отозвался так: "Что ж, мне очень приятно иметь идеи, не ведая о том, и даже видеть их глазами"..60)

Гуссерль говорит о необходимости так воспитать мышление, чтобы оно стало способно на "интеллектуальное созерцание"; Гёте говорит о "созерцающей силе суждения"; Фихте и Шеллинг - об "органе созерцания" духа. Так заявляет о себе та мощная феноменология духа, которую в конце концов увенчала Антропософия.

Среди, как мы их охарактеризовали, созвучных ей, сопутствующих ей, обрамляющих её вне времени творений человеческого духа имеется ещё одно, подтверждающее нашу мысль об отличии "вертикали" духа от горизонтали его временного становления . Мы имеем в виду философскую систему Николая Онуфриевича Лосского.

О Лосском другой русский философ, В.В.Зеньковский, сказал, что он "едва не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова".61) И это действительно так. В системе Лосского нет специального отдела, посвященного философии истории или философии права, лишь фрагментарно он касается вопросов эстетики. Но зато он развил собственную теорию познания, онтологию, этику, он сделал большой вклад в русскую софиологию. Все это дает право квалифицировать систему его взглядов как систему философии в полном смысле этого слова.

Родство его системы с Антропософией мы могли бы охарактеризовать следующим образом. Рудольф Штайнер говорил, что если бы он целиком отдался лишь своей личной склонности, то всю жизнь занимался бы одной только философией. Если мы спросим себя, что это могла бы быть за философия, которую он в таком случае развивал бы вместо Антропософии, то философия Лосского может подсказать нам ответ на этот вопрос.

И еще заметим попутно: если бы в русских университетах преподавали систему философии Лосского, подобно тому как в немецких университетах до недавнего времени преподавали философскую классику, то это стало бы большим приобретением русской культуры на ее пути к Антропософии.

В чисто философском аспекте Лосский продумал широкий круг понятий, которые в Антропософии являются ключевыми. В духе гетеанистиче-ских штудий Рудольфа Штайнера он решал основной вопрос философии. В своей онтологии он дал философское обоснование тому, что Рудольф Штайнер развил как учение о чувственно-сверхчувственной природе эволюции, о высших творящих существах - Божественных Иерархиях и о многом другом - вплоть до учения о реинкарнации.

Следуя основополагающему в своей философии принципу: "Все имманентно всему", - Лосский подвел под теорию познания онтологическое основание, благодаря чему, собственно, и влился в Гёте-Штайнеровское направление мышления. Направлению этому свойственна устремленность к непосредственному знанию, что в философии сказывается в ее особой, научно оправданной непредвзятости, свободе от догматического, в способности перешагивать через беспочвенные условности опосредованного знания, о которых Мах в конце жизни говорил, что они представляются ему неким злым духом, водящим мыслителя по замкнутому кругу.

Система философии Лосского - монистическая. Свой монизм он называет "конкретным органическим идеал-реализмом". В нем он развивает идею о том, что " познаваемая действительность не копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится в акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие".62) Такой акт признания имеет две стороны: одну - общефилософскую, где Лосский показывает себя традиционалистом, когда пишет: "...онтология должна сообразоваться с теорией знания, а не наоборот".63) Другая сторона составляет особенное философии Лосского; именно она нова и потребовала большой смелости от философа, чтобы открыто сказать о ней. Определяя свой реализм, он пишет: " Издавна существует мнение, будто бы сверхчувственное есть вместе с тем необходимо и сверхопытное. Если бы это было верно, то мы более, чем кто бы то ни было, протестовали бы против реализма, так как он приводил бы к отрицанию эмпиризма и допущению возможности трансцендентного знания. ...(но) нечувственное не есть сверхопытное".64)

Чтобы найти осознанное отношение к нечувственному как опытно данному, нужно пересмотреть взгляд на природу мышления. Оно в своей сути всегда интуитивно. И Лосский поясняет: "Словом интуиция (я) обозначаю это непосредственное видение, непосредственное созерцание предмета познающим субъектом. ... Слово "интуиция" не означает в моей системе иррациональности созерцаемого (интуиция Бергсона). ...и дискурсивное, отвлеченное знание может быть видением аспектов самого подлинного бытия, если в бытии есть разрывы и объединения. ... Правда, эта теория, утверждая, что знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия, хотя оно и удалено от тела субъекта в пространстве (и иногда во времени), ставит даже и самое обыкновенное чувственное восприятие, например видение дерева в расстоянии десяти метров от меня, на один уровень с ясновидением".65)

Нет нужды и говорить о том, насколько все это созвучно с основными идеями "Философии свободы" и пролога к ней - "Истины и науки". Тут, скорее, следует удивляться тому, сколь многообразно родственные идеи могут выражаться разными мыслителями.

Лосский называет свою систему метафизической, но вкладывает в это понятие новый смысл. Для него метафизика есть "наука, входящая в состав всякого мировоззрения". И он далее разъясняет: "Если принять нашу теорию познания, интуитивизм, то вместе с тем нужно признать, что эта наука ... дает сведения о подлинном бытии (о "вещах в себе") и проникает в самые основы его. ...

Исследуя элементы бытия, метафизика отыскивает во множестве предметов под пестрым многообразием их тожественное ядро ... имея предметом своего исследования все мировое целое, а не какую-либо часть его, (она) не останавливается на относительно основном, ища абсолютно основного..."66) Если метафизику понимать в таком смысле, то и Антропософию можно считать метафизической системой.*)

*) Гуссерль считал, что метафизика - это "наука о сущем в абсолютном смысле". Hus-serliana, Bdll, S. 23.

Лишь однажды позволил себе Лосский прямо сослаться на Рудольфа Штайнера, на две его работы, посвященные мировоззрению Гёте (ИПН. 2 и 6), причину чего легко понять. Русской интеллигенцией начала XX века, задававшей в культуре тон, Антропософия была во многих случаях встречена враждебно, и потому всякий, открыто проявлявший к ней интерес, рисковал подвергнуться в той среде остракизму. И до революции, и после нее, в эмиграции, образованная элита то и дело порывалась критиковать Рудольфа Штайнера, причем, как правило, его обвиняли в "грехах", которые ему приписывали сами критики. Тут, собственно, не требуется ничего доказывать, достаточно лишь, будучи знакомым с его трудами, заглянуть в сочинения его критиков. Одно из них было написано Э.Метнером**) и называлось "Размышления о Гёте". Андрей Белый дал Метнеру хороший отпор, написав и издав в 1915 году специальную книгу "Рудольф Штайнер и Гёте в мировоззрении, современности", в которой показал всю несостоятельность и надуманность доводов Метнера. Впоследствии Белый вспоминал, что круг известных и авторитетных символистов и философов выступил тогда в роли третейского суда в его споре с Метнером и, изучив книги обоих, признал правоту Белого. Однако урок не пошел критикам впрок, их отношение к Антропософии осталось предвзятым и недоброжелательным.

**) Брат пианиста и композитора Н.Метнера; руководил издательством "Мусагет", в эмиграции издавал на русском языке сочинения К.Юнга.

Лосского, как и Гуссерля, обвиняли в "неправомерном" вторжении в онтологию, а в особенности - в попытке учить о "переселении душ", как любили саркастически выражаться русские "трезвые" богословы и философы. Ни серьезные философские выкладки Лосского, ни его апелляция к идее Лейбница о рекреационизме, тут не помогали. И нужно отдать должное философу, что у него хватило мужества открыто писать о тех выводах, к каким он пришел в своей гносеологии, что субстанциональное Я человека ("субстанциональный деятель"), будучи плодом эволюции, не может возникнуть на протяжении одной жизни, а возникнув, не может покинуть эволюцию на современной, несовершенной, стадии и уйти в вечность духа, не выработав к ней никакого отношения. Через чреду метаморфоз (а не "переселений") должно проходить субстанциональное Я, чтобы не только себя, но и телесность преобразить духом, как это в наивысшем смысле явил миру Христос, вселенское Я, в теле Иисуса из Назарета.

Так мыслил Лосский, но он не мог в подтверждение своих взглядов еще и открыто ссылаться на Рудольфа Штайнера, понимая, что этим лишь спровоцирует новые выпады против Антропософии; тогда, как и позже в советской России, особый страх испытывали перед "групповой" ересью. Лосский решил повторить подвиг Галилея. Он в одиночку поставил себя перед судом философско-богословской инквизиции. Времена, правда, были уже другие, особенно в эмиграции, и Лосского "пощадили". Немалую роль при этом сыграла и его универсальная эрудиция. Но что осталось печальным фактом истории русской культуры - это единство осуждавших Лосского эмигрантов (цвет русской интеллигенции: Н. Бердяев, тот же В.Зеньковский, С.Булгаков и др.)*) с их советскими гонителями в отстаивании абстрактной пустотности сознания и в отвержении Антропософии. Положение это сохранилось неизменным и в постсоветский период - очень плохой знак для будущего страны и ее народа.

*) Интересна дальнейшая судьба некоторых из критиков Антропософии. Богословские взгляды С.Булгакова оказались настолько странными, что он был лишен священнического сана. Горячо ратовавший за оцерковление познаний Н.Бердяев скомпрометировал себя в конце жизни открытой симпатией к большевизму.

Характеризуя философскую систему Николая Лосского в целом, мы не ошибемся, определив ее как религиозно-философскую. "Онтологизированной этикой" справедливо назвал ее один из современных рецензентов первых публикаций трудов Лосского в России. Да, таков вообще господствующий дух русской философии, если ей достает сил быть самостоятельной, не эпигонской. Русского мыслителя всегда в первую очередь занимает поиск пути к Богу. Таков был и Николай Лосский. В нём жила глубоко христианская душа, не только искавшая решения загадок бытия, но стремившаяся радостью своих открытий поделиться с другими людьми, глубоко чувствуя и понимая единство всех людей в Боге. Поэтому свою теорию познания Лосский развивал пропедевтически. Она влечет читателя к сомыслию, раскрывая загадки философии как загадки духа. Лосский страстно стремился помочь русской школе мышления сделать тот необходимый шаг, который ввел бы ее в сферу Духовной науки, ибо школа эта в лице своих софиологов - в первую очередь Владимира Соловьева - уже подошла к ней вплотную.

Отметим еще в заключение, что Рудольф Штайнер знал о русском мыслителе по его книге "Обоснование интуитивизма", которая была издана на немецком языке.*) В одной из лекций 1908 года он говорит: "В известном отношении основополагающим образом ...русский психолог Лосский в книге "Обоснование интуитивизма" указывает на волевую направленность человеческой душевной жизни". (ИПН. 57, S. 58.)

*) Die Grundlegung des Intuitivismus. Eine prop?deutische Erkenntnistheorie. Halle, 1908. Ha англ.: The Intuitive Basis of Knowledge. London, 1919.

Характеристика не лишена загадочности: русский психолог и волевая направленность душевной жизни. Если задуматься над вопросом: какому русскому типу принадлежат такие свойства? - то на ум приходит образ старца. А Лосский и был старцем - даже по внешнему виду. Но он был особым типом старца. Лосский соединил в себе тип старца с тем, что Рудольф Штайнер находил как особенность русского духа, - с "интеллектуализированной мистикой". Он был старцем-философом в современном смысле этого слова. Такое явление пока что уникально в русской духовной жизни. Оно пришло как бы из будущего. И это будущее России обратилось к Антропософии.

Наука, как система знания, рождается и существует лишь в мыслящем субъекте. Поэтому все науки непосредственно или в конечном счете являются науками о человеке. Им тотально присущ антропоцентризм и даже антропоморфизм, от которых не способна освободиться даже самая смелая фантастика. Нам просто не дано знать, как могла бы выглядеть наука с не человеческой точки зрения. Поэтому методологу не следует избегать вопроса, как в число критериев научности непротиворечиво включить душевно-духовные свойства и потребности человека.

Но мыслимое ли это дело - так возражают сторонники чистой физики - мировоззренческие установки отождествлять с законами природы? Мировоззрения, теории сменяют одна другую наподобие вероисповеданий, утверждают они. Даже научную революцию можно уподобить "гештальт-переключению" (Кун, Койре).

Тем не менее слышатся среди естественников и иные голоса, например, что "сознание есть вполне реальная...не наблюдаемая физически-химическими средствами сущность".67) Кто-то даже на путях материалистического естествознания пытается ставить вопрос об идеальном источнике материального.

В 1993 году в Москве была издана книга физика Г.И. Шипова, в которой он на базе результатов, полученных им при исследовании физического вакуума, приходит к выводу, что ему удалось решить проблему создания единой теории поля. В книге речь идет о так называемых "первичных торсионных полях", которые являются "простейшими вакуумными возбуждениями". Их нельзя отнести ни к какому виду материи "из-за отсутствия у них энергии. По этой причине их нельзя рассматривать как нулевые колебания вакуума современной квантовой теории поля".68) Они как будто бы рождаются, пишет Шипов, из абсолютного "ничто" и исполняют лишь закон сохранения информации, а не энергии. Они взаимодействуют с материальными объектами, а энергии не переносят. Они "управляют рождением материи из вакуума, ее развитием в проявленном виде, а также взаимодействием информационного поля с материей. Создается впечатление, - заключает физик, - что эти поля выступают в роли "сверхсознания"".69)

Так русский ученый на путях экспериментальной физики пришел к тому аргументу, каким Фауст отбивается от софизмов Мефистофеля:

В твоем "ничто" я все найти надеюсь.

Однако тут следует высказывать лишь самый осторожный оптимизм. Новый материализм в корне отличается от вульгарного материализма XIX века. Он уже практически соединяет сознание с тонкими формами существования материи - с полями энергии, чем, как может показаться, радикально раздвигает границы познания, не испытывая при этом потребности вести специально речь еще и о духовном мире. Ведь пусть и косвенно, но феномен и в этом случае по-прежнему наблюдается и эмпирические данные поддаются интеллектуальной обработке. Так не имеем ли мы теперь дело, может спросить материалист новейшего толка, с открывшейся, благодаря последним достижениям науки, возможностью прийти в связь с той природой (и не она ли есть искомая "natura naturans"), о которой Макс Шелер говорит, что она пребывает "полностью по ту сторону естествознания, носящего формально-механический характер, следовательно, и по ту сторону натурфилософии и природоведения..."?70) И имеются ли веские основания ту природу именовать духом?

Идеализм проигрывает материализму часто потому, что несерьезно относится к такого рода вопросам. Духовное, говорит Рудольф Штайнер, непременно выражает себя где-либо в физическом. В сознании заложены силы, способные управлять материей. И можно до бесконечности идти двумя параллельными, не переходящими один в другой путями: примата материи над духом и духа над материей. Здесь может помочь лишь изменение принципа познания и синтез гуманитарного и природного. И именно на этом настаивает методология Духовной науки, в которой результаты науки становятся факторами сознания. Замечательно пишет об этом Рудольф Штайнер в опубликованной в 1899 году статье "Эрнст Геккель и его "Мировые загадки"": "В частных науках человек противопоставляет себя природе, отделяется от нее, когда рассматривает ее; он от природы отчуждается. В философии... он ищет, как абстрактное отношение, к которому он пришел в научном рассмотрении, сделать реальным, конкретным, живым. Исследователь желает через познание выработать сознание о мире и его действиях; философ желает с помощью этого сознания сделать себя полным жизни членом мирового целого. В этом смысле частные науки являются подступами к философии. ...[А кроме того,] все истинные философы были свободными художниками понятий. Для них человеческие идеи были художественным материалом, а научные методы - техникой художественного творчества. Благодаря этому абстрактное научное сознание возвышается до конкретной жизни. Наши идеи становятся жизненными силами. Мы тогда не просто имеем знание о вещах, но мы делаем знание реальным, господствующим над самим собой организмом (то есть истиной. - Авт.); наше действительное сознание [тогда] возвышается над простым пассивным принятием истины". (ИПН. 30, S. 392.)

Ученый, если он ещё и художник в душе, есть непременно и существо этическое; а в таком случае он - прирожденный методолог. Идеальное мира он находит и в себе и так познает его, а не пытается вывести его из материи. Галилей не мог смириться с открытием, что планеты движутся по так называемым "смешанным эллипсам", - этот факт, по его мнению, умалял совершенство Творца Небесного. А Кеплер считал, что "гармония должна быть присуща опыту". Исследуя гармонически-геометрические соотношения планет, он писал: "Мы видим здесь, как Бог, подобно человеку, строителю, приступил, сообразно строю и правилам, к закладке мировой основы и всё до деталей вымерил так, что, как кажется, не искусство взяло себе в качестве прообраза природу, но Сам Бог в процессе творения взирал на то, каким образом строит грядущий человек".7!)

Было бы неверно думать, что религиозные воззрения Кеплера составляют недостаток его как ученого. По этому поводу Койре остроумно подмечает: "Любопытное уподобление мировой сферы Божественной Троице ... мистические умозрения привели его (Кеплера) к мысли поставить Солнце в центр Космоса, благодаря чему в систему Коперника были внесены весьма существенные изменения".72)

Чтобы удовлетворять гуманитарному критерию научности, умозрение должно усвоить себе логическую совесть, поскольку в том, чтобы "хорошо мыслить", заключается источник нравственности (Паскаль). Как уже показала реальная жизнь, без логической совести спекуляции типа логического конструирования или герменевтики с ее методологическими претензиями на универсальность ведут лишь к отчуждению мышления от реальной личности. Поэтому, стремясь к внечеловеческой объективности, наука стала антигуманной. Как справедливо замечает Г.Маркузе, "научный метод сначала вел ко все более эффективному овладению природой, а в результате начал также поставлять чистые понятия (и даже технические устройства, - добавим мы от себя. - Авт.), сделавшиеся инструментом господства человека над человеком посредством овладения природой".73)

Этический элемент присущ и эмпирии. В гетеанизме он выражается как любовь к объекту познания. Феноменологический редукционизм здесь простирается до полного снятия эгоцентрически мыслящего субъекта при сохранении лишь чистой актуальности сознания, благодаря чему только и становится возможной метаморфоза сознания. Она совершается в акте полного отождествления с объектом восприятия. И поскольку "все имманентно всему" (Лосский), то таким способом осуществляется также акт самопознания.

Если не начинать всегда с Платона, то, по меньшей мере, уже у представителей высокой схоластики выступает ясное осознание того факта, что мир откровения пришел к отождествлению с миром творения, что нет вне-мирового Бога. Поэтому универсалии космических мыслесуществ не побуждают мыслящего субъекта к трансцендентному соотнесению с ними; и они меняют свой характер после того, как, соединившись с вещами, вновь освобождаются от них. Совершенно очевидно, что без мыслящего субъекта такого произойти не может. Следовательно, во-первых, мир познанный не тождественен миру непознанному и, во-вторых, человек, познавая мир, становится его составной частью как душевно-духовная сущность: персонифицированной частью той универсальной вселенской силы, имманентность которой миру действует в нем как законы его духа. Таким образом, законы природы и законы мыслящего духа суть однопорядковые сущности, различающиеся лишь характером явления.

Как полагал Спиноза, мы познаем Бога, когда познаем мир. И иных путей к Нему нет. Процесс познания должен быть построен так, чтобы в каждой части мира оно открывало бы нам часть Бога, было бы богопознанием. Вещи мира являются эманациями Божества; в законах, по которым они существуют и которые познает наука, открывается Сам Бог. А потому "есть знание, - пишет Спиноза, - при котором предмет (Sache)... постигается непосредственно из его сути", а не "через познание ее ближайшей причины".74) Что это за познание? - На этот вопрос со всей определенностью ответил Гёте. Оно обретается благодаря созерцающей силе суждения, которой открывается идеальная суть вещей, открывается в акте прямого знания. Вот почему "атеист" Спиноза был Гёте ближе, чем метафизик Фридрих Якоби.

Естествознание, занявшее в конце концов господствующее положение в мире, познает его объективный характер опосредованно. А он в таком случае дан двояко: восприятиям и мышлению. Отдаваясь восприятиям, мы утопаем в отдельностях: мир опыта дифференцируется до бесконечности. Мышлением мы стремимся свести мир к единству, но оказываемся в абстрактном. Поэтому восстанавливаемую нами связь вещей Кант объявил субъективной. И он не заметил при этом, что дифференцирующая опыт деятельность также принадлежит нам.

Кант чувствовал себя стоящим между Юмом и Лейбницем-Вольфом. Юм, фактически, является предшественником позитивизма; для него познание способен давать только опыт, а не объекты философии; в последние, считал он, можно только верить. Направление Лейбница-Вольфа, господствовавшее во времена Канта, надеялось суть вещей постичь лишь с помощью понятийного мышления. Познание, доставляемое опытом, оно считало случайным. И вот Кант поставил себе вопрос: как получить суждения истины в смысле Лейбница-Вольфа, но через опытное познание? Если бы, решая этот вопрос, Кант признал за опытом способность давать знание, то ему пришлось бы согласиться с тем, что опыт содержит в себе всеобщие действительные суждения. И он, по-своему, совершив искусственную операцию ума, это признал, а именно, что законы миру опыта предписывают жизнь наших чувственных восприятий и рассудок; в такой форме они там и существуют, и мы можем составлять себе о них понятие, но это будет понятие о том, что мы сами в них заложили. Например, пребывание в пространстве не есть свойство вещей, а та их форма, в которой наши органы чувств способны их воспринимать. Очевидно, что Кант таким образом лишает себя возможности понимать суть вещей.

Чтобы не оставаться с таким результатом философии Канта, Николай Лосский советует понять в ней следующее: "Кант прав, утверждая, что познающий субъект не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть может, познающий субъект способен интуитивно (то есть в опыте мышления, которое по своей сути всегда интуитивно. - Авт.) следовать в опыте за самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за пределы своего Я".75)

Вопрос заключается лишь в доверии к опыту. Кант признает, что между субъектом познания и вещью в ее явлении для него нет границ. Поэтому вся проблема дуализма держится лишь на интерпретации опыта. Одно из краеугольных положений феноменологии Лосского состоит в том, что вещи даны нам в восприятии такими, каковы они на самом деле. А если это так, то следующий шаг, который необходимо сделать от Канта, приведет нас к монизму универсалистического эмпиризма, обоснование которому дает Рудольф Штайнер. Лосский называет его интуитивизмом. Сам Кант, пишет он, "отличая трансцендентальное сознание от эмпирического, описывает иногда процессы знания так, как это требует учение об интуитивном восприятии: эмпирическое сознание у него находит уже готовыми синтезы в восприятиях, категории причинности и т.п. как бы отрываются от познающего субъекта и самостоятельно действуют внутри сферы данных явлений.*) Если еще больше обособить трансцендентальное сознание от эмпирического, именно истолковать трансцендентальное единство апперцепции как сознание надиндивидуальное, численно тождественное во всех эмпирических субъектах, то на сцену уже явится в полном смысле слова учение о непосредственном восприятии внешнего мира (т.е. в его сути. - Aem.)"7S); и оно будет - так можно завершить эту мысль Лосского в духе учения Рудольфа Штайнера - непосредственным познанием его через идеальное восприятие.

* Что отмечено и Фолькельтом в его "Теории познания Канта". (Прим. Лосского).

Чистые понятия, несомненно, нужны науке, но без созерцания они пусты (в этом вопросе совпадают мнения Канта и Гёте). Они нужны, чтобы определить ценность созерцаний для мировоззрения как целого. И "если рассудок, - говорит Рудольф Штайнер, - в этом намерении подступает к природе и собирает ее фактические элементы, которые в силу внутренней необходимости принадлежат один другому, то он восходит от наблюдения обычного (простого) феномена к рациональному эксперименту, испытанию, что является непосредственным выражением объективной природной закономерности. Гётевский эмпиризм все, что он привлекает для объяснения мира, берет из опыта; лишь способ (метод), каким он это берет, определяется его созерцанием". (ИПН. 30, S. 287.) По этой причине свою морфологию растений он называл "новой наукой", имея в виду не ее предмет (ботанику), а метод мышления, каким он ее создавал. Морфологию мышления он соединял с морфологией растений, и это было и остается в науке новым. Рудольф Штайнер дал этому методу систематическое теоретико-познавательное, а затем и духовнонаучное обоснование. "Философия свободы" написана им на скрещении философии чистого мышления и эзотерики мышления, она, скажем мы, написана морфологическим мышлением. Феномен этот уникален, поэтому так трудно найти к нему отношение. Нашими рассмотрениями мы постараемся облегчить путь к овладению таким качественно новым мышлением, которое образует ядро методологии Антропософии.